Prof. Dr. Dan Zamfirescu: un istoric literar cu vocaţia fundamentalităţii

Luăm în calcul „testamentul său intelectual” [p. 7, op. cit. in vers], adică: Dan Zamfirescu, Cultura Română, o mare cultură cu destin universal, Ed. Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996, 270 p., carte care conţine articole ale autorului publicate între 16 august 1968 şi 3 martie 1995.

Pentru noi, această carte, a fost o surpriză absolută, prin aceea că am găsit în ea crezuri spuse cu multă forţă, într-un comunism care nu avea nevoie de forţa conştiinţei ci dimpotrivă de laşitatea umană. Şi tocmai de astfel de crezuri, de sentinţe fundamentale avem nevoie, astăzi, când toate par a nu fi importante, când nimeni şi nimic nu mai e fundamental pentru înţelegerea vieţii noastre.

Am găsit crezurile unui om care a muncit şi a suferit pentru ideea de a da o înţelegere profundă contemporanilor săi despre ce înseamnă cultura română, de la Fericitul Neagoe Basarab şi până la noi. O carte a sentinţelor capitale. O carte cu crezuri şi nu cu opinii. Şi cum, crezurile apar întotdeauna din înţelegerea profundă a realităţilor, din admirarea lor lucidă, articolele profesorului Zamfirescu ne învaţă să fim bucuroşi şi mândrii de înaintaşii noştri şi în acelaşi timp să învăţăm o luciditate europeană, la care am contribuit în mod activ de-a lungul timpului.

Articolele reunite în această carte ne arată suflul formidabil al autorului, de-a lungul întregii sale vieţi, acela de-a lupta pentru ceea ce ne caracterizează în mod capital şi anume, raportul intim între originalitatea creatoare şi asimilarea continuă de noi tendinţe [p. 21-24].

Autorul remarcă cu multă vigoare solida conştiinţă de sine a creatorilor de cultură românească [p. 23], creatori pe care îi vede lucrând sub vocaţia sintezei [p. 24]. El vede de la Neagoe Basarab la George Călinescu, o serie de creatori români care au vocaţia totalităţii în operele lor, exprimată în dorinţa de a se ocupa de întregul fenomen al existenţei umane [p. 27].

Din acest motiv, numeşte cultura română o „sinteză europeană” [p. 29] pentru că are în conţinutul său elemente daco-romane, e scrisă într-o grafie latină, deşi Învăţăturile lui Neagoe reprezintă cea mai extinsă operă literară scrisă în limba slavonă, cum spune şi autorul, care are elemente bizantine şi slave şi o deschidere creatoare [p. 30]. Cultura română e deschisă la modul universal, spune de multe ori profesorul Zamfirescu, dar în acelaşi timp are conştiinţa lucidităţii recuperatoare a altor orizonturi culturale.

Autorul nostru enumără, citează, califică diferiţi autori şi genii româneşti la modul entuziast-realist. Această coordonată a entuziasmului începe să pălească din ce în ce mai mult când vine vorba de a recepta o valoare şi chiar este estompată voit, în detrimentul unei arţăgoase şi demolatoare critici a persoanelor şi a crezurilor lor. Tocmai de aceea caracterizările autorului au forţă mobilizatoare, ţi se impun de la sine, pentru că sunt crezurile unui om care palpită în carte, pe care îl simţi în carte, chiar şi la zeci de ani după scrierea ei.

E o carte mare, spunem cu toată conştiinţa, pentru că e o carte cu certitudini. Şi e fericit cel care are certitudini pentru că are fiinţa plină de adevărul lucrurilor istorice cercetate, muncite, recuperate în patrimoniul său interior.

Vorbind despre Învăţăturile către Teodosie ale Fericitului Neagoe Basarab, care pentru noi este un isihast ortodox de primă mărime, şi la a cărei recuperare pentru secolul 20 autorul a lucrat un deceniu, acesta o numeşte o „apologie a frumuseţii omului şi a destinului său în mijlocul universului” [p. 59]. Profilul deplin ortodox al cărţii Fericitului Neagoe Basarab [ pus pe lista celor care vor fi canonizaţi de Biserica Ortodoxă Română] e văzut de autorul nostru drept o contrapondere la profilul duplicitar al cărţii lui Machiavelli, cu subiect asemănător, care se scria într-o altă parte a Europei. De aceea autorul spune: „Neagoe Basarab este un contestatar explicit al amoralismului şi imoralismului politic practicat mai pretutindeni în Europa şi teoretizat, exact în acelaşi timp, de Machiavelli” [p. 59].

Dând un spaţiu relativ extins controversei dintre sincronism şi protocronism în literatura română, autorul arată că întotdeauna autorii români, începând cu diaconul Coresi, Grigore Ureche şi Miron Costin s-au sincronizat cu mersul cultural al altor ţări [p. 79], însă, în acelaşi timp au făurit o literatură proprie, legată organic de structura lor interioară. În polemica sa post-factum cu ideea de sincronism a lui Eugen Lovinescu, autorul nu neagă realitatea contagiunii autorilor români de către factorul cultural extern, însă, autorul neagă transformarea factorului intern într-o materie plastică pasivă pentru elementele culturale occidentale [81].

Dacă sincronismul, în faţeta sa extremă, milita numai pe preluarea ideilor străine pe care să ne creăm cultura proprie, Iorga şi Călinescu au demonstrat, pe linie protocronistă, că autorii români au participat la elaborarea civilizaţiei europene, cu o literatură invidiată de către alţii [p. 83]. De aceea, în mod realist, şi cred că am înţeles bine pledoaria autorului, nu putem crea o cultură majoră dacă nu ne asimilăm creator trecutul nostru cultural, lucru care nu trebuie să ne facă, în acelaşi timp, să nu fim şi asimilatorii, la nivel universal, a culturilor altor ţări. Pentru că de aceea suntem capabili de sinteze, pentru că avem deschidere atât pentru trecut cât şi pentru prezent în modul nostru de a ne raporta şi de a cunoaşte lumea.

Autorul nu are complexul culturii mici şi nici a marginalităţii pentru că el vorbeşte de mari creatori de cultură română şi universală şi de vârfuri ale umanităţii reieşite din sânul naţiei române. De aceea nu înţelege mâhnirea pe care o au unii intelectuali – şi pentru noi e o mâhnire puerilă – că nu primim Nobelul sau nu ştiu ce premiu care să ateste merite culturii române.

Şi dăm citatul ca atare, pentru că autorul a sintetizat foarte bine mâhnirea acestora, care vine dintr-o vagă înţelegere a culturii naţionale: „Ceea ce mă mâhneşte peste măsură e însă faptul că prea multă vreme conştiinţa de sine a culturii române – şi nu înţeleg niciun moment prin asta supralicitarea valorilor proprii – s-a bazat pe astfel de criterii, care pot fi valabile, dar pot fi, în egală măsură, absolut nerelevante. Există oameni cu superstiţia opiniei străinătăţii despre literatura română. Ei contabilizează traducerile, numără ediţiile, constată mâhniţi că în cutare dicţionar sau cutare sinteză lipseşte Eminescu şi fac din asta tot atâtea tragedii ale literaturii române” [ p. 91-92].

Şi crezul său, care este şi al nostru din totdeauna, e acela că „prestigiul unei culturi nu derivă din traduceri, bune ori proaste [şi am spune noi, din receptarea universală a producţiei literare a unei naţii], ci derivă din nevoia ce o resimt, la un moment dat, alte culturi de a se îmbogăţi, de a se alimenta spiritual din tezaurul şi experienţa acelei culturi” [p. 93], pentru că o găsesc salvatoare pentru ea. Când alţii vor dori să ne cunoască sau când noi ne vom traduce masiv operele religioase, culturale, ceea ce ne reprezintă într-un cuvânt, trebuie să avem ce prezenta, pentru că receptarea se face imediat când e vorba de valoare.

Conştient de valoarea literaturii române, autorul spune autoritar întru începutul paginii 94: „Marile culturi nu-şi cerşesc nimănui recunoaşterea şi nici n-au nevoie de ea. Le vine pe deasupra, atunci când se dovedesc a fi cu adevărat demne de ea” [p. 94].

Mărturisim că nu am mai citit de mult atâtea adevăruri mari şi concis scrise într-o carte despre literatura română. Cei care sunt învăţaţi cu minciuni frumoase sau cu adevăruri pe sfert sau pe jumătate, probabil, că nu vor privi cu interes la o carte care are adevăruri fundamentale despre noi ca popor, crez şi cultură. Pentru noi a fost un val de aer rece, puternic, întăritor pentru crezul şi încrederea noastră în autenticitatea şi personalitatea distinctă a izvorului creator al naţiei române.

Punând problema ierarhiilor valorice, autorul spune în mod răspicat că „valorile mari nu sunt comparabile” [p. 104] între ele, şi, astfel, sunt non-ierarhizabile, dar că fiecare mare creator este un burete care absoarbe multe influenţe din trecut şi prezent în opera şi gândirea sa [p. 108]. Într-un interviu dat lui Ilie Purcaru în 1981, autorul reinterează discuţia despre luciditatea creatorilor români de-a lungul secolelor: „Marii noştri cărturari şi savanţi, din epoca veche şi modernă, care toţi au deplâns rămânerea noastră în urmă în anumite domenii, au ştiut cu precizie ce ne lipseşte, nu s-au gargarisit în cuvinte, [ci] au pus imediat umărul de au lichidat aceste întârzieri. Conştiinţa vie, dureroasă uneori, a ceea ce ne lipseşte în raport cu alţii, ochiul viu asupra străinătăţii, continua comparaţie a ceea ce suntem noi cu ce sunt alţii, toate acestea au funcţionat ca o imensă forţă de recuperare, de egalizare şi chiar de depăşire în vremile eroice şi în sufletele eroice cărora le datorăm cultura şi ştiinţa românească” [ p. 175].

Vorbind despre criticile de întâmpinare ale tinerilor autori, autorul spune că numai Călinescu şi el [în 1965] au văzut în Marin Sorescu un mare creator de artă şi că aceste întâmpinări sunt valoroase, dinamizatoare, după cum a fost critica elogiatoare a lui Maiorescu pentru Eminescu şi Creangă sau a lui Iorga pentru Goga, Sadoveanu şi Călinescu [p. 177]. Într-un dialog cu Mariana Brăescu, din 1982, autorul îşi mărturiseşte crezul vieţii sale: „Vocaţia mea tiranică e aceea de a fi îndrăznit să scriu, pe orice vreme, să cred, să doresc, să lucrez, pentru ca poporul meu şi cultura român să dobândească un destin universal” [p. 185]. Şi credem că autorul a reuşit să ne convingă, prin munca sa de istoric literar [p. 178] şi de recuperator al culturii române vechi, de realitatea faptului că avem o cultură română majoră şi, în acelaşi timp, că avem vocaţia sintezei lucide în perimetrul culturii şi nu numai.

Vrem să încheiem recenzia noastră la această carte admirabilă cu câteva sentinţe fundamentale ale autorului vizavi de marii noştri creatori de cultură, pentru că în acestea constau măreţia acestui demers scriitoricesc:

1. Grigore Ureche, Miron Costin, Sf. Dosoftei al Moldovei, Nicolae Milescu Spătaru, Stolnicul Constantin Cantacuzino, Dimitrie Cantemir „dau expresie maturizării limbii şi geniului naţional în largi orizonturi europene” [p. 37].

2. Copistul şi cărturarul Gavriil Uric este „un miniaturist de geniu, creatorul izvodului moldovenesc”, omul care a impus în Moldova „un nou stil grafic în scrierea chirilicei, stil de o frumuseţe ce se recunoaşte imediat” [p. 43].

3. „Învăţăturile lui Neagoe Basarab sunt opera unitară cea mai întinsă, ca număr de cuvinte, din câte s-a compus vreodată, de un autor, în limba slavonă”[p. 43].

4. Cronicile lui Ureche, Costin, Cantacuzino reprezintă un fenomen unic în veacul al 17-lea în Europa, lucrările lor fiind comparabile cu ale marilor umanişti occidentali şi cu filosofi ai istoriei ca Vico, care se naşte în 1668 [p. 44].

5. Cantemir e simbolul vechiului cărturar român, cum spunea şi Călinescu, un om genial, un fenomen excepţional, „încununarea legică şi logică a trei veacuri de intens şi neîntrerupt urcuş cultural” [p. 44].

6. Despre Cantemir ca şi despre Eminescu putem spune că sunt sinteza integrală a sufletului, a culturii şi a aspiraţiilor românilor [p. 45].

7. „Singurul mare fenomen cultural românesc din a doua jumătate a secolului al 18-lea, care dobândeşte statutul de epicentru al unei mişcări de rezonanţă universală este Paisianismul” [p. 45], mişcarea de reînviorare filocalică şi traductorială a cărţilor Sfinţilor Părinţi pe pământ românesc, iniţiată de Sfântul Paisie Velicicovski [ p. 45].

8. Ion Budai-Deleanu: un om de geniu prin epopeea sa eroi-comică Ţiganiada [p. 47].

9. Brâncuşi este „începătorul noii ere a culturii române” [p. 48] şi precursorul noii conştiinţe de sine a naţiei române [Ibidem].

10. Tristan Tzara este exponentul avangardei româneşti, a „primului curent literar modern de influenţa mondială, iradiat de cultura română” [p. 48].

11. Garabet Ibrăileanu e desemnat drept „ctitor al modernităţii” [p. 63]

12. Eminescu este declarat drept „primul mare poet care integrează India sensibilităţii europene” [p. 97] iar Iorga e desemnat drept cel care proclamă, cu o jumătate de veac mai înainte, necesitatea unei noi ordini culturale mondiale [p. 97].

13. Nicolae Iorga e „singurul istoric european care a văzut Europa şi ne-a învăţat şi pe noi să o vedem” [p. 192].

14. Ion Creangă e unic în literatura lumii pentru că a urcat ţăranul la înălţimea unui geniu al culturii universale [p. 208].

15. Creangă e singurul scriitor român clasic, care poate da seama de poporul român la nivel planetar, după cum Homer dă mărturie pentru greci iar Cervantes pentru spanioli [p. 211].

16. Lucian Blaga a opus veacului decadenţei cea mai luminoasă poartă spre misterul creator [p. 270].

Însă, un lucru strălucit al autorului, la finalul finalului, e acela că a intuit o caracteristică fundamentală a culturii române şi a neamului nostru: poporul român nu a hiperbolizat răul în literatura şi conştiinţa sa, ci l-a minimalizat [p. 241-242]. Cred că minimalizarea răului în conştiinţa noastră, indică faptul că nimic nu e de neînlăturat, că bucuria e posibilă chiar şi când toţi ţi-o încarcerează şi că nu trebuie să fim negativişti în perimetrul înţelegerii ci entuziaşti şi mulţumitori.

Pr. Dorin Picioruş.

Martiri pentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist

 

Martiri pentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist

Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007;803p.

            Volumul Martiri pentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist se constituie într-o „mărturie importantă despre ceea ce a însemnat puterea de jertfă creştină în România, într-un răstimp în care s-a urmărit îndepărtarea, pe orice căi şi prin orice mijloace, a Mântuitorului Iisus Hristos din sufletele şi din viaţa oamenilor. [...] Ca o îndatorire de conştiinţă a începutului celui de-al treilea mileniu creştin, lucrarea de faţă constituie, pe de o parte, o etapă firească şi necesară a unui efort de cunoaştere şi de asumare a trecutului, iar pe de altă parte, o datorie morală faţă de cei care s-au jertfit pentru credinţă şi cărora li se aduce, în acest mod, prinos de recunoştinţă şi un pios omagiu”, scrie Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române în deschiderea acestui adevărat martirologiu românesc al veacului al XX-lea.

            Preoţi, călugări şi călugăriţe, dar şi laici (generali, politicieni, avocaţi, medici, jurnalişti, studenţi, profesori universitari, teologi, filozofi, comandori de aviaţie, ingineri, comercianţi, mecanici, cojocari, agricultori, dulgheri, ceferişti) care l-au mărturisit pe Cristos cu preţul vieţii… Unii, celebri - Gheorghe I. Brătianu, Sandu Tudor, Anton Durcovici, Vladimir Ghika, Vasile Voiculescu, Mircea Vulcănescu, alţii - ştiuţi doar de familie, de credincioşii pe care i-au păstorit şi de colegii de detenţie… Cu toţii, fără excepţie, ştiuţi de Dumnezeu. Nici noi să nu-i uităm. Din două motive: din dragoste pentru adevăr şi de teama acestui avertisment: „Cine îşi uită trecutul este condamnat să-l repete”.

            Ortodocşi, catolici şi protestanţi - cu toţii au trecut prin iadul închisorilor comuniste, dar credinţa lor nu s-a clătinat, iubirea lor nu s-a răcit, speranţa lor nu s-a destrămat. Bătuţi, înfometaţi, munciţi până la epuizare sau până la exterminare, ţinuţi în arşiţă sau în frig, batjocoriţi şi torturaţi, minţiţi şi ispitiţi să-şi vândă sufletul pentru o bucată de pâine sau pentru un medicament care le-ar fi salvat viaţa, ei au rezistat. Bestialitatea gardienilor şi a torţionarilor, inventivitatea lor drăcească, nu au egal decât în răbdarea îngerească, bunătatea şi curajul acestor oameni - şi nu orice fel de curaj: curajul fizic în faţa morţii.

            Care este vina acestor oameni (nici nu mai contează dacă era vorba de o vină reală sau fictivă)? „Uneltire contra ordinii sociale”, „spionaj” (acuzaţia favorită împotriva episcopilor, preoţilor şi călugărilor catolici - „spionaj” în favoarea Vaticanului!), „propagandă religioasă”, luări de poziţie „împotriva ateismului”, „misticism” (acuzaţii favorite împotriva preoţilor şi călugărilor ortodocşi), apartenenţa la grupări interzise (legionari) sau sprijinirea acestora (rezistenţa anticomunistă din munţi).

            Cartea prilejuieşte un adevărat periplu al groazei: apogeul suferinţei în închisorile comuniste îl constituie, indubitabil, fenomenul Piteşti - „reeducarea prin tortură”: distrugerea fizică şi psihică a deţinuţilor şi, la capătul acestui proces, transformarea lor în torţionari şi călăi. Acesta este, în mod propriu, omul nou născut în comunism. Figura emblematică a acestui episod atroce din istoria comunismului românesc este Eugen Ţurcanu, un fost student legionar devenit torţionar şi „reeducator”. Când au decis încetarea experimentului din închisoarea de la Piteşti, autorităţile comuniste s-au debarasat fără remuşcări de instrumentul lor, Ţurcanu fiind executat în urma unui proces-mascaradă. Nu puţini dintre cei evocaţi în paginile acestei cărţi au cunoscut acest loc al groazei. La Piteşti sau în alte închisori din ţară, din fiecare poveste răzbat până la noi gemetele de durere sau de foame, urletul celor torturaţi, suspinele celor neputincioşi sau descurajaţi. Reversul medaliei îl reprezintă strigătul sfidător: „Trăiască Regele Mihai!”, „Trăiască România” - cuvinte rostite nu oriunde, ci în faţa plutonului de execuţie…

            Fiecare pagină din acest volum reprezintă o călătorie în Infern - la capătul ei, pentru aceşti mucenici, Paradisul… Închisoarea devine, împotriva călăilor, o adevărată şcoală a Evangheliei. După cuvântul Apostolului, nu mai există grec sau evreu, bărbat sau femeie, bogat sau sărac, ci toţi sunt în Cristos. La fel şi la Aiud, Gherla, Sighet, Jilava, Periprava, Văcăreşti, Coasta Galeş, Capu Midia, Tg. Ocna, Baia Sprie, Ostrov, Valea Neagră, Făgăraş. Suferinţa şi credinţa îi uneşte. Nu mai sunt ortodocşi, catolici sau protestanţi - sunt, în primul rând, creştini. Nu mai sunt români, maghiari sau germani -  sunt, în cele din urmă, martiri…

            Acest uriaş capital de suferinţă mărturisitoare nu trebuie irosit, ci valorificat cu încăpăţânare, aşa cum fac evreii cu cealaltă tragedie a veacului al XX-lea: holocaustul.  Suntem, slavă Domnului, liberi. Dar, în raport cu libertatea noastră, avem o triplă datorie: faţă de cei care nu mai sunt, faţă de noi înşine („Veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi” stă scris în Evanghelie) şi faţă de cei care vin după noi şi vor dori să cunoască adevărul despre trecut. O contribuţie semnificativă în acest sens o reprezintă volumul „Martiri pentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist”, realizat cu sprijinul Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii. O lectură obligatorie pentru noi toţi, dar mai ales pentru cei loviţi - vorba lui H.-R. Patapievici - de amnezia convenabilă.

ANA-MARIA BOTNARU

Farmecul discret al bucuriei

Andrei Pleşu - „Despre bucurie în Est şi în Vest şi alte eseuri“

Humanitas, 2007

            Cu câţiva ani în urmă, între studenţii de la Litere circula despre Andrei Pleşu această vorbă simpatică şi plină de miez: „Dacă ar veni în amfiteatru şi ar începe să citească din cartea de telefon, ne-am aşeza cuminţi la picioarele lui şi i-am sorbi cuvintele. Doar cei mai sobri dintre noi ar mai avea chef să ia notiţe”. Dincolo de verbalizarea insolită a unui entuziasm aproape adolescentin (perfect îndreptăţit, de altfel), afirmaţia de mai sus ascunde un mare adevăr: ca să-l înţelegi bine, pe Andrei Pleşu nu e de ajuns să-l citeşti. Oricât de minunate ar fi cărţile sale (şi sunt). Trebuie neapărat să-l asculţi.

            Cea mai bună ocazie o reprezintă conferinţele publice - prea puţine, prea rare, din păcate. Şi dacă nu ai norocul să asişti la aşa ceva? Soluţia e tot o carte, însă o carte mai specială: aflată cumva la mijloc între rigoarea textului scris pentru a fi publicat ca atare şi farmecul irezistibil al rostirii. Cine l-a auzit pe Andrei Pleşu măcar o dată într-o conferinţă, ştie la ce mă refer. Acest farmec al spunerii este miezul celui mai nou volum semnat de Andrei Pleşu: „Despre bucurie în Est şi în Vest şi alte eseuri”, apărut la Humanitas în 2007. O precizare: nici vorbă de eseuri. Cartea cuprinde patru conferinţe susţinute în străinătate: „Despre bucurie în Est şi în Vest” (Salzburg, 2003), „Despre elite în Est şi în Vest” (Berlin, 2000), „Toleranţa şi intolerabilul. Criza unui concept” (Basel, 2003) şi „Ideologiile între ridicol şi subversiune” (2005).

            Dacă primul text ne aminteşte în cheie tragicomică de trecutul comunist, celelalte trei vorbesc, nu fără ironie, despre pericolele care ne aşteaptă dacă ne pierdem (frenetic şi cu voioşie) discernământul. I s-ar putea obiecta autorului că, fiind gândite pentru un public occidental, aceste conferinţe nu îl interesează pe cititorul român. Nimic mai fals. Avem şi noi străinii noştri, chiar dacă vorbesc aceeaşi limbă: oare adolescenţilor teribilişti şi ignoranţi (care poartă ostentativ tricouri cu Che Guevara…) nu trebuie să li se (re)amintească de întunericul, frigul, foamea, frica şi umilinţa îndurate - decenii la rând - de părinţii lor? „La magazinul din colţ se găsesc măsline! Şi nu e coadă!” - strigătul victorios al vecinei autorului li se pare astăzi multora pură ficţiune. Totul îi îndeamnă astăzi pe cei foarte tineri să se despartă de trecut râzând, dar fără a-l cunoaşte. Didactic-ironic, Andrei Pleşu oferă o clasificare a bucuriilor celor din Est: bucuriile minimale (pâinea, apa caldă, măslinele, curentul electric), bucuriile negative (de a nu fi anchetaţi de securitate, de a nu li se demola casa), bucuriile interzise (posibilitatea de a avea o viaţă religioasă, ascultarea postului Europa Liberă).

            Conferinţa despre elite îi prilejuieşte autorului un ocol plin de miez în trecutul comunist al României şi al lumii. Noi am mai trăit o dată decapitarea elitelor culturale şi politice: la Aiud, Sighet, Gherla, la Canal… Astăzi, corectitudinea politică din mediile academice occidentale este alergică la elite, la valoare, la ierarhie. Şi aşteaptă de la noi să mai terminăm odată cu elitele şi cu elitismul! Poate că, totuşi, nu e idee foarte bună. Nici pentru ei şi nici pentru noi… Ăsta e gândul lui Andrei Pleşu. Şi comuniştii jurau pe un egalitarism feroce, păgubos şi criminal. Şi ştim cu toţii unde ne-a dus asta…

            Conferinţa despre toleranţă este savuroasă pentru că taxează nemilos ridicolul toleranţei cu orice preţ, un concept-fetiş al corecţilor politici de toate nuanţele. În cuvinte simple, Andrei Pleşu pune chestiunea într-o lumină adecvată, care este - îmi vine să spun - a bunului-simţ comun, elementar: „«Trebuie să fim toleranţi!» - nu înseamnă nimic. Problema e în ce împrejurări, în ce moment, în ce dozaj şi cu referire la ce”. Punct.

            Textul despre ideologii face o legătură plină de miez între ororile cauzate de ideologia comunistă şi pericolele (similare) care ne pândesc dinspre multiplele ideologii de stânga înfloritoare astăzi în Occident. În ciuda avertismentului cât se poate de serios, atunci când ajunge la „aspectul invaziv al oricărei ideologii”, Andrei Pleşu nu se abţine să râdă, şi noi împreună cu el. Deşi realitatea descrisă e una orwelliană, ea ne provoacă râsul. Să însemne asta că pericolul a trecut? Suntem salvaţi? Dacă memoria, discernământul şi umorul rămân intacte, viitorul nu are nicio şansă să repete trecutul.

            În încheiere, aş dori să exprim o nedumerire. Oare de ce acest volum poartă titlul nejustificat de „eseuri”? S-a temut autorul că genericul de „conferinţe” i-ar putea descuraja pe cititorii săi? Înseamnă că habar nu are de vorba delicioasă cu care îl alintă studenţii de la Litere.

ANA-MARIA BOTNARU

Despre ideologiile fondatoare ale internetului cu Philippe Breton

Avem în vedere: Philippe Breton, Cultul Internetului. O ameninţare pentru legătura socială?, trad. din lb. fr. de Beatrice Stanciu, cu o prefaţă de Neagu Udroiu, Ed. CNI-Coresi, Bucureşti, 2001, 130p., traducere care editează în română ed. Paris 2000.

Cartea recenzează critic afirmaţiile de-a dreptul “religioase” ale admiratorilor constructului mediatic, arătând totodată pericolele aferente singularizării noastre, prin tendinţa tot mai accentuată de a prefera relaţiile indirecte, mediate de internet, în schimbul celor directe, a întâlnirilor reale. Nu ne vom opri la consideraţiile tehnico-filosofice, foarte extinse ale autorului, despre lucrurile pozitive şi non-pozitive pe care le aduc relaţiile online, ci vom avea în vedere câteva amănunte deloc neimportante despre creatorii platformelor informatice pe care le folosim şi despre viziunile religioase care au motivat apariţia şi popularea internetului cu informaţie.

Autorul francez arată că Bill Gates, în anii 70, ca tânăr student în tehnologie era integrat în mişcarea contra-cultură şi că promova o religiozitate de tip New Age, dorind, prin atitudinea sa anarhică să schimbe lumea cu ajutorul microcalculatorului [p. 30-31]. Când el a inventat primul său soft, în propriul său garaj, acesta a ajutat la funcţionarea maşinilor lui Steve Jobs, care pe atunci era recent convertit la budismul zen şi ale lui Steve Wosniak şi pe care firma Apple se obligă să le facă cunoscute [p. 31].

Dacă Gates înfiinţează Microsoft, dându-i o configuraţie newageistă şi în anul 2000 acţiunile firmei sale costau 500 miliarde de dolari [aproape de două ori bugetul Franţei pe 2000], cf. p. 31, Steve Jobs, creatorul societăţilor Apple şi Macintosh, care îl ajută pe Gates dintru început, a trecut printr-o iniţiere religioasă în India, apoi a fost adept al New Age-ului, pentru ca în 1975 să se convertească la budismul zen.

Despre relaţiile lui Steve Jobs cu angajaţii săi de la Apple, Young S. Jeffrey, care a scris o carte referitoare la viaţa lui Jobs, citat de autorul nostru, ne spune: el cerea angajaţilor săi “să se adapteze la tiparul firmei Apple; [...] ei trebuiau să fie credincioşi. Dorinţa de evanghelizare prezentă la Steve, credinţa sa în aspectul benefic al visului pe care-l continua, convingerea că adevărul era de partea calculatoarelor, erau împărtăşite de toţi angajaţii săi. Oamenii intrau la Apple ca şi cum s-ar fi călugărit şi deveneau la rândul lor adepţi ai acestei religii [se înţelege că e vorba de budismul zen n.n.]. Trăiau o fervoare evanghelică, formau împreună o sectă, pornită de la Cupertino şi răspândită în toată ţara. Dacă nu înţelegeai spiritul acestei religii, dacă nu încercai să-i pătrunzi dogmele, erai excomunicat”, p. 50.

Însă, internetul pe care îl folosim noi astăzi a avut drept strămoş reţeau intranet Arpanet, care era o reţea de comunicare cvasimilitară a USA de după cel de al doilea război mondial, care de la începutul anilor 80 a fost pusă la îndemâna marelui public [p. 48] deşi, şi astăzi, National Security Agency, adică NSA este acuzată de diferite voci pentru că depune o activitate de interceptare sistematică a comunicaţiilor pe care noi le avem la nivel mondial [p. 120]. Adică Internetul este încă o reţea “liber”-constrânsă, supravegheată, monitorizată de agenţiile secrete americane şi de spionaj.

Autorul îi vizează numai pe Gates şi pe Jobs şi acestea sunt singurele afirmaţii majore, despre religiozitatea celor doi. E destul însă ca să înţelegem, că punctul de plecare al softului pe care îl folosim e inclus într-o viziune religioasă, că are amprenta unei religii a viitorului, cum spun teoreticienii cyberspaţiului, care va face un melanj, un bricolaj din toate religiile anterioare.

În ceea ce priveşte viziunile religioase care au fost incluse în formatul de început al internetului discuţia este extrem de interesantă. În primul rând autorul remarcă faptul, că primii care au contribuit la conţinutul internetului au inclus materiale care nu aveau în calcul ideea de divinitate. Deci prima amprentă religioasă a internetului a fost non-deistă [p. 80]. Contributorii internetului s-au inspirat din viziunea religioasă a lui Teilhard de Chardin, care vorbea despre o lume a noosferei, a gândirii, a informaţiei mondializate dar fără recurenţa, legătura cu o divinitate [p. 80-81].

Non-deismul de început al informaţiei de pe internet era combinat, spune autorul, cu o viziune compozită, formată din idei preluate din gnosticism, maniheism şi dualism [p. 81- 83]. Internetul era văzut ca un egalitarism informaţional al celor care se simt străini în lume, care simt lumea ca pe ceva anormal, ca pe o închisoare şi intră în lumea paralelă a onlinului ca să trăiască cum vor, p. 82. Lumea virtuală era considerată o lume în care putem să diminuăm dezordinea şi să aplanăm mult mai uşor conflictele dintre noi.

La această religiozitate confuză se adaugă ideile mişcării anti-culturale din anii 60 ai secolului trecut, cât şi idei religioase din budismul zen, p. 83, toate idealizând confortul de a sta singuri şi, în acelaşi timp, de a fi împreună cu toţi prin intermediul relaţiilor mediate de internet. În anii 7o, când dispare mişcarea contra-cultură din care făcuse parte Gates, ideologia internetului îşi asumă idealurile mişcărilor “alternative”, adică ale generaţiei beat, ale mişcării hippie şi ale altor curente nebuloase de opinie, p. 83.

Spre anii 80 şi chiar în anii 90 internetul era perceput ca un spaţiu unde se poate trăi underground, ca un spaţiu în care evadezi din cotidian şi în care te pierzi, p. 84, idee pur budistă. Discutând într-un capitol distinct despre moştenirea New Age a internetului, autorul francez ne spune că internetul, şi astăzi, merge după o logică…a autostrăzii comunicaţionale. În anii 50 ai secolului trecut spune el: “se circula cu automobilul pentru a da un alt sens vieţii, dintr-o perspectivă spirituală, [pe când] astăzi se circulă pe autostrăzile comunicaţiei “, p. 85, adică online.

Autorul vrea să ne spună că internetul, în formatul actual, ca în sistemul Google spre exemplu, are formate de căutare construite aidoma străzilor unui oraş şi că fervoarea de la începutul democratizării vânzărilor de automobile, când fiecare dorea să şofeze la bordul unui automobil personal a fost transformată acum într-un sistem navigaţional, care suscită fervoarea căutării informaţiei.

Din analiza autorului francez rezultă că ideologia de tip New Age a ştampilat existenţa internetului din plin şi că, odată cu ea, au intrat online credinţe de tip animist, teorii pseudoştiinţifice, o religiozitate născută din consumul de droguri, tehnopăgânismul sau neopăgânismul, termeni ce acoperă sub aceste titulaturi tot felul de religii contemporane politeiste, p. 85. În anii 90 a început era infomaniei, p. 86, a informaţiilor de tip torrents, care nu mai verifică nimic din ce intră pe net.

Dacă la început internetul era ostil marilor capitalişti şi societăţii de consum, p. 86, cu timpul internetul trece în faza liberală a sa mergând pe mâna pieţei de consum, încadrându-se dorinţei consumatorilor de media online, p. 88. În anii 90 se trece la faza junimistă a internetului, considerată una demagogică, p. 91, de către autor, pentru că propulsa ideea că numai tinerii sunt consumatori de internet.

Melanjul religios aşadar, care stă la baza internetului, are în vedere singularizarea internauţilor, nemotivarea lor spre contacte directe şi frica de relaţii amiabile şi trainice pe net, care să ajungă relaţii trainice, reale, în viaţa reală. Carenţa cărţii, o carenţă temporală, este că ea cuprinde o analiză doar a primelor 4 decenii ale informaticii şi a primilor 20 de ani de Internet [faza militară şi faza publică, civilă], oprindu-se la anul 2000.

Am sentimentul că pronosticurile autorului nu sunt chiar atât de veridice, pentru că, din ce în ce mai mult, internetul e populat de o religiozitate foarte diversă, printre care este şi cea creştin-ortodoxă, iar relaţiile dintre internauţi tind să devină reale…propunându-se întâlnirea, dorindu-se chiar. Însă cartea reprezintă o poziţie critică moderată, foarte benefică tuturor, între poziţia fundamentaliştilor internetului, cum îi numeşte autorul, adică între ideologii săi şi cei care resping, pe principii umaniste, internetul. Între tehnofili şi tehnofobi [p. 20], autorul ne invită să reflectăm la cum ar arăta post-umanitatea noastră, dacă ne va fi dat să trăim într-o lume condusă de maşini, de roboţi şi de interconexiuni multiple iar trupul nostru va fi compus, majoritar, din agregate artificiale.

Pr. Dorin.

Despre disputele sterile şi vrăjitorie în “Memoriile” Sfântului Clement Romanul

Sf. Clement Romanul, Memorii, trad. din lb. engl. de Pr. Cornel Savu, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2006, 432 p.

Cartea Sfântului Clement e un monument al Sfintei Tradiţii de primă mână, care are în centrul ei disputa dintre Sfântul Apostol Petru şi Simon Magul, primul eretic care a ieşit din Biserica lui Hristos. Am mai discutat şi altă dată despre această dispută [ art. 1 şi art. 2], numai că acum ne vom axa pe anumite pasaje din carte, care vorbesc despre comunicare, despre propovăduirea credinţei în faţa unor oameni bolnavi de duhul contrazicerilor.

Sfântul Petru vorbea cu Simon în văzul oamenilor, în faţa a mii de oameni iar Simon încerca tot timpul să îi bage beţe în roate. Întrebările sale erau insidioase, stupide sau arţăgoase. Îl întreba ceva anume pe Sfântul Petru, dacă vedea că i se răspundea foarte bine şi i se închidea gura, schimba subiectul şi se făcea că nu a primit niciun răspuns temeinic din partea sa. Pe el nu îl interesa adevărul ci contrazicerile.

De aceea, la un moment dat, în III, 43, p. 174, Sfântul Petru îi spune: “Dacă acum cauţi un pretext ca să scapi, ai libertate deplină, şi n-ai nevoie să foloseşti un pretext anume. Fiindcă toţi te-au auzit vorbind total greşit şi au priceput că nu poţi dovedi nimic, ci ai pus întrebări numai pentru a te contrazice, ceea ce poate face oricine. Pentru că ce greutate este ca, după ce au fost aduse dovezile cele mai limpezi, să dai replica: N-ai zis nimic la subiect?”

Este identificabil duhul de ceartă, fals-controversial al ereticilor din toate timpurile. În loc să se întoarcă la învăţătura Bisericii dintotdeauna, ca să o aibă drept canon, normă, îndreptar de viaţă şi de gândire, ereticul încearcă să vorbească despre o anume învăţătură în detrimentul altora sau să inventeze o anume fantă a interpretării străină Tradiţiei Bisericii.

Simon căuta pretexte ca să plece, să dea bir cu fugiţii, când vedea că e încolţit silogistic sau să se certe, când avea impresia că Sfântul Petru nu o să-l pună imediat la punct în interpretările sale. Când nu mai avea argumente începea să îl ocărască şi să îl blesteme pe Sfântul Petru, îl declara vrăjitor sau rătăcit, spunea că Domnul S-a contrazis în Sfânta Evanghelie şi că El, la rândul Său - blestemat cuget venit din Iad! - ar fi un vrăjitor.

Calmitatea Sfântului Petru îl enerva teribil. Vă invit să citiţi această dispută teologică pe îndelete, cu stiloul sau pixul în mână [cartea se găseşte încă pe piaţă şi stilul ei este actualizat], ca să surprindeţi starea de spirit a celui care crede drept şi nu se teme de nimeni şi, în acelaşi timp, să observaţi aiurelile lui Simon, care îmbină toate credinţele şi minciunile de te înfiori.

El avea mania întrebărilor. Se credea Fiul lui Dumnezeu, născut ca şi Domnul Hristos dintr-o fecioară fără bărbat, însă făcea minuni demonice cu ajutorul unor demoni, ajutor pe care l-a primit, după ce, spune el, a invocat spiritul unui tânăr ucis în mod atroce. Pe de o parte se credea întruparea divinităţii iar pe de altă parte vorbea despre o mulţime de dumnezei, creaţi de un dumnezeu necunoscut, dar, deasupra acestui dumnezeu necunoscut ar fi fost o lumină ce nu poate fi sesizată de nimeni ci doar de el.

Discursul său, extrem de logic ca înlănţuire a ideilor, avea concluzii strigătoare la cer. Pentru că el îmbina învăţătura Scripturii cu o învăţătură păgână adaptată personal, pentru a ajunge la concluzia că toţi trebuie să se închine în faţa lui, căci el este…dumnezeu. Când era făcut de ruşine şi era arătat drept vrăjitor de Sfântul Petru, cu Simon, care se credea…dumnezeu, se întâmplau lucruri interesante: “Auzind aceasta şi fiind lovit de conştiinţa sa, Simon s-a schimbat la faţă şi s-a făcut palid, căci se temea că, dacă tăgăduieşte, atunci îi vor cerceta casa, sau că Petru, în indignarea sa, îl va demasca şi mai făţiş, şi astfel ar afla toţi ce era el” [p. 175].

Cine era Simon? Un om care cunoscuse viaţa Bisericii, care se botezase, cum am spus în articolul anterior, dar care, fiind respins de la preoţie, a vrut să o cumpere cu bani de la Sfinţii Apostoli şi a fost dat afară dintre membrii Bisericii pentru acest fapt, pentru această dorinţă a sa, apucându-se de vrăji şi de minuni demonice. În această carte însă, Sfântul Clement ne prezintă aspecte ale vieţii lui Simon foarte interesante.

Părinţii lui Simon au fost Antoniu şi Rahela şi el era samarinean, născut în satul Ghettonilor. Cunoştea literatura greacă, era vrăjitor şi “iubitor de slavă şi de laudă mai mult decât tot neamul omenesc”, p. 97. Devine membru al ereziei lui Dositei şi prin linguşiri multiple ajunge capul sectei lui Dositei, ajunge să se îndrăgostească de o membră a sectei, numită Luna, pentru care face destule blestemăţii [p. 97-98].

Ce minuni demonice făcea Simon? Păi făcea pe oameni să creadă că trece prin stânci, se arunca cu capul în jos de pe munte şi nu păţea nimic, căci demonii îl făceau să aterizeze bine; se dezlega de legături, făcea să se deschidă zăvoarele închisorii singure, îi făcea pe oameni să creadă că însuflţeşte şi dă viaţă statuilor, făcea să răsară copaci din senin, care şi înmugureau, intra în foc şi nu ardea, îşi schimba înfăţişarea, chipul feţei, apărea ca şi când ar fi avut două chipuri, se transforma în oaie sau capră, făcea să le crească barba copiilor mici, zbura prin aer, făcea să apară aur din senin… Şi toate astea ca să fie adorat ca dumnezeu. [p. 99]

Adică făcea tot ce face Harry Potter, dar nu cu ajutorul lui Dumnezeu ci cu ajutorul demonilor, ca şi în celebrul şi demonicul film la care am mai făcut referiri. În faţa unui ucenic al său, care se dezice de el şi mărturiseşte acest lucru Sfântului Petru, Simon afirma despre sine că el l-a întrecut pe Dumnezeu în creaţie. De ce? Pentru că, în timp ce Dumnezeu l-a făcut pe om din pământ, spunea vrăjitorul nostru, el a făcut un om din … aer. Iată ce spune el: “Odată, transformând eu prin puterea mea aerul în apă, apa în sânge, iar sângele în carne, am alcătuit o nouă fiinţă omenească - un băiat - şi am realizat astfel o lucrare mult mai aleasă decât cea a lui Dumnezeu Creatorul” [p. 103].

Caracterul duplicitar, egocentric şi plin de superbie, de o superbie nemăsurată al lui Simon pute peste tot, în întreaga carte. Găseşti în viaţa lui Simon mostre nenumărate de minciuni şocante, de nesimţire care nu mai poate să stea în el şi de satanism feroce. Era în stare să facă orice, absolut orice ca să fie în prim-plan, ca să fie admirat şi adulat.

Anterior disputei sale cu Simon, Sfântul Petru îl introduce pe Sfântul Clement, viitorul episcop al Romei, pe atunci nebotezat, în problemele disputelor cu ereticii. În I, 25, p. 111, Sfântul Petru îi spune lui Clement: “Fiindcă unii, când îşi dau seama în timpul disputei de cuvinte că greşeala lor este combătută, ei încep imediat să producă tulburare şi să stârnească certuri, ca să nu vadă toţi că au fost biruiţi; şi de aceea, eu cer de multe ori, cu stăruinţă, ca cercetarea problemei aflată în discuţie să se facă cu multă răbdare şi calm, astfel încât, dacă se pare cumva că ceva n-a fost spus bine, să fie îngăduită revenirea asupra lucrului respectiv pentru a fi explicat mai clar“.

Reluăm ideile. Disputele erau publice. Cei care asistau, poporul, concluziona cine a zis bine şi cine nu a zis bine şi se alătura celui care a învins prin adevăr, nu prin gură mare şi hărmălaie. Dacă vreo idee nu era înţeleasă de către mulţime şi aceasta cerea reveniri la ea, predicatorul putea să revină asupra ideii pentru ca toţi să se lămurească. Însă, predicatorul creştin avea tot interesul [pentru că interesul său era mântuirea oamenilor] să revină asupra ideii neînţelese, neexplicate prea bine, pentru ca toţi să fie mulţumiţi şi să se întărească întru adevăr.

Ce făceau însă ereticii, care doreau să aiurească mintea oamenilor şi să determine pe oamenii neîntăriţi în credinţă ai Bisericii să intre în secta lor? Începeau discuţiile cu întrebări şi nu cu prezentarea propriei lor învăţături, atacau învăţătura Bisericii, îşi idealizau viaţa şi comportamentul deşi ei erau nişte păcătoşi notorii…şi, când era vorba să îşi exprime credinţa şi erau prinşi în copcă, încercau să insulte şi să instige la violenţă pe ascultători, se credeau insultaţi şi ostracizaţi, se considerau neînţeleşi şi posesori ai unor cunoştinţe tainice, secrete, numai de ei ştiute, produceau hărmălaie şi nu se mai auzea muscă cu pieton.

Demonii operează aceiaşi tactică şi astăzi. După cum aţi asistat de mai multe ori la noi pe blog şi, probabil, în viaţa dv. zilnică, vine cel de altă credinţă, te ia la întrebări, te insultă, te descoase, te declară prost, nemântuit, eretic…dar tu nu afli nicio iotă din credinţa lui. El nu vine să îţi spună cine este, în ce crede, ci vrea să vadă dacă tu ştii cine eşti şi vrea să îi furnizezi cât mai multe detalii despre tine. Tactica neoprotestantă de racolare a credincioşilor noştri, de care încă nu s-au dezis [o vedem şi pe blogurile şi siterile lor] e aceea de a se declara creştini, fără confesiune [deşi ei sunt confesionalizaţi la maximum], de a vorbi direct despre ce îi interesează, fără să se prezinte şi fără să-ţi facă un briefing onest, o introducere onestă asupra credinţei şi a orgnizaţiei lor religioase.

Simon aşa se comportă faţă de Petru: vine, îl atacă, îl întreabă vrute şi nevrute, îl descoase, îl insultă, îl blestemă, se declară neînţeles de către el, dar nu spune nici cine este, nici cine l-a mandatat să se creadă ce se credea el şi nici că e vrăjitor. Adică spune tot felul de inepţii, dar nu şi cine este şi ce vrea. Adevărata faţă a lui Simon e mascată de un limbaj cursiv, intelectualist, de amiabilităţi…până când îi arăţi că e farsor şi devine mahalagiu.

Eschiva lui Simon, întreruperea discuţiei în mod brusc şi plecarea lui din oraş nu reprezintă o victorie, ci declararea propriei sale înfrângeri. Dacă în prima zi era însoţit de…o mie de oameni [reţineţi cifra!], a doua zi, după a doua zi de discuţii cu Sfântul Petru, Simon pleacă însoţit de un singur om, de un singur om!, de un singur ucenic, ceilalţi rămând la picioarele Sfântului Petru, care nu era orator ca Simon, dar vorbea cu oratoria cea de sus, a Duhului.

Sunt multe de spus despre sterilitatea certurilor aşa-zis teologice cu ereticii. Cartea e plină de sfaturi extrem de importante în această problemă, e o pictare practică a realităţii.

Trecem însă la a doua problemă a articolului nostru, la vrăjitorie. Sfântul Petru leagă vrăjitoria de idolatrie şi idolatria de imixtiunea demonilor în viaţa noastră. Despre modul cum apar zeii, Sfântul Petru spune: “De asemenea, unora, arătându-li-se în mod vizibil sub diferite înfăţişări, demonii uneori le proferează ameninţări, iar alteori le promit despovărare de suferinţe, ca să le impună celor pe care îi amăgesc părerea că ei sunt zei, şi ca să nu ştie că [de fapt] sunt demoni“, cf. p. 212. Deci demonii, care în vechime se dădeau de zeul cu trei picioare şi zece capete, de zeiţa dragostei cu sânii mari, de zeul cu cap de vultur sau de monstru, iar acum se dau de obiecte neidentificate, de vampiri, de demoni amabili şi drăguţi, în pas cu mintea omului, de magi culturişti sau de salvatori terminatori îşi fac jocul cu cei care vor să fie minţiţi sistematic.

Sfântul Petru deplânge în această carte prostia idolatriei, prostia neştiinţei, căci oamenii se încred în demoni prezicători, care lucrează prin oameni şi în cei care au tot felul de puteri, pe care ei le numesc inexplicabile, dar pe baza cărora scot bani frumoşi de la fraieri.

Ce spune Sfântul Petru despre demoni? Ei, “fiind duhuri,…cunosc fără întârziere şi fără greutate ceea ce realizează medicii după multă vreme şi cu multă trudă. De aceea, nu este de mirare că ei ştiu ceva mai mult decât oamenii. Este însă de observat acest lucru: că ei nu folosesc ceea ce ştiu pentru mântuirea sufletelor, ci pentru înşelarea lor, ca în acest fel să îndoctrineze în cultul falsei religii” [p. 213].

De aceea, doamna care vede pe îngerul de lumină şi coroană noaptea şi scrie cărţi pe nerăsuflate, la dicteu demonic, cel care îţi vede boala stând pe fotoliul de la OTV şi te vede până la tine în pat, domnul care face din Mihai Eminescu un dumnezeu şi care e frate cu dumnezeul cu mulţi dumnezei al lui Simon, ca şi alţi fraţi care au transe, idei, vederi, vorbiri în limbi, rememorări şocante, care ştiu ce a fost în Biserica de la început şi cum trebuie reformată Biserica lui Dumnezeu, Biserica Ortodoxă, vin şi te stresează în chip şi fel cu … dreptatea lor, niciodată neavând timp să vorbim despre adevărul cărţilor Bisericii dintru început, despre ce este şi nu despre ce vrem să fie.

Însă Sfântul Petru dă detalii şi mai interesante, cronologice despre vrăjitorie. În IV, 27, p. 217 el spune că Ham a fost inventatorul magiei. El a lăsat demonica moştenire a vrăjitoriei lui Miţraim, un fiu al său, din care descind egiptenii, babilonienii şi persanii. Pe acest Miţraim, fiul lui Ham care apare în Scriptură, cei din timpul lui l-au numit Zoroastru [adică stea vie] şi l-au socotit zeu, pentru că el scotea…scântei din stele cu vrăjile sale. Zoroastru, adică Miţraim, care a scris cărţi de vrăjitorie, moare însă lamentabil, omorât cu foc “de însuşi demonul pe care îl silea cu atâta agresivitate”, ca să facă aceste minuni demonice, halucinatorii.

De la magie, spune Sfântul Petru, au început diversele superstiţii, cf. p. 218. Superstiţiile reprezintă toaleta părut galantă a relaţiilor cu demonii, adică ale vrăjitoriei, unde vrăjitorii nu sunt albi sau negrii, ci numai negrii, tăciune de negrii şi cheamă demonii ca să facă lucruri drăceşti. Adică, mi-a ieşit cu sec, mi-a trecut pisica calea, am văzut un preot şi nu îmi merge bine, nu sunt idei venite din frunze şi din iarbă mare, ci dintr-o mentalitate anti-bisericească şi demonică, de la cei care se ocupă cu vrăji, cu divinaţie, cu necromanţie, cu ghicitul în cărţi, cu pase magnetice, cu fibrilaţii şi îndrăgostiri subite.

Astfel necredinţa a dus la idolatrie, la crearea de dumnezei falşi, care erau de fapt demoni ipostaziaţi în chip şi fel, iar o astfel de viaţă de închinare la idoli a dus la toată imoralitatea şi decadenţa [p. 219].

Cred că datele pe care le-am furnizat în acest articol sunt suficiente ca să vă trezească pofta bună, pofta de citit această carte, care are mai multe surprize iluminatoare decât v-aţi putea închipui.

Pr. Drd. Picioruş Dorin Octavian.

Un Richard Wurmbrand al predicii sau mai aproape de adevăruri depline

 

La un moment dat, după multe întâlniri cu oameni areligioşi, religioşi, ortodocşi sau neortodocşi, atei, indiferenţi sau sălbăticiţi ideologic, mi s-a format o adâncă certitudine în inimă: dacă fiecare în parte s-ar apropia de credinţa ortodoxă, de Sfinţii lui Dumnezeu cu dorinţa de a vedea ce spun ei, este imposibil să nu se schimbe ceva în ei. Nu contează dacă unii nu ajung să se convertească sau se convertesc la Ortodoxie dar nu ajung să şi trăiască adâncimile de sfinţenie ale Bisericii Ortodoxe, ale Bisericii lui Dumnezeu. Însă, se va observa o modificare uluitoare a fiinţei lor, dacă vor să vină cu inimă doritoare, calmă, imparţială, să citească mai întâi, apoi să trăiască ortodox.

Astăzi am citit predicile pastorului Wurmbrand, editate la Bucureşti, cf. Richard Wurmbrand, “Dacă zidurile ar putea vorbi”, col. “Analele Pătimirii”, trad. din lb. franceză de Constantin Moisa, Ed. Stephanus, Bucureşti, 1995, 180p; şi am avut percepţia directă a suferinţei sale din închisoare, a multiplelor sale înjosiri de către torţionarii comunişti dar şi a iradierii lui de adâncimile credinţei ortodoxe. Am citit, ca să mă conving de un lucru. Am dorit să pipăi cu sufletul meu iradierea sufletului său din cuvinte şi să văd ce înseamnă schimbări fundamentale în sufletul său, care se cuprind în această carte.

De la primele predici am întâlnit un predicator admirabil, un predicator care ilustrează mult, care se confesează abrupt, care citează şi aduce în atenţia cititorului şi pe unii Sfinţi de-ai noştri, şi pe pseudo-sfinţi catolici şi personalităţile lor…un om care suferă dar vorbeşte, un om cu un simţ larg al comunicării şi al comentariului în acelaşi timp. De fapt aceasta a fost prima mea impresie. Când mă las dus de valul emoţiei citirii, văd numai particularităţile autorului, ale textului, formele verbale folosite, imaginile supletive, văd numai frumosul care îmi place…Însă, când trebuie să recalculez scrierea şi trebuie să fiu onest cu ea şi cu conştiinţa mea, să fac o evaluare onestă şi concisă, când mă uit la sfârşit, când mă uit la fundamentul teologic al scrierii şi la prezenţa de facto a adevărului în cuprinsul ei, observ că scrierea sa e şubredă la acest capitol esenţial, că ea m-a surprins dar nu m-a zidit teologic.

Nu am o poziţie personală defavorabilă faţă de carte! Cartea e foarte bine făcută, e admirabilă pentru cititorul protestant/neoprotestant. Este reprezentativă pentru ei. Are ceva din frivolitatea şi temperamentul extremelor care îi reprezintă pe “evanghelici”. Însă cartea în sine nu are un fundament teologic angajat, nu este o introducere într-o teologie clară, paradoxal-clară ci mai degrabă e o carte eveniment, e o carte flacără, care vrea să transmită starea unui om care uită starea sa riguros “eclesială” şi învaţă din experienţa pe care i-o îngăduie Dumnezeu şi din întâlnirea cu cei de altă credinţă decât el.

Tocmai de aceea, încă din introducere, atenţionează pe cei care au un creştinism confortabil, de birou, de fotoliu, că el le vorbeşte în aceste predici ale sale despre un creştinism trăit între pereţi singuri, reci, la buza nebuniei, unde torţionarii te scuipă în gură şi urinează pe capul tău sau unde eşti sedat cu droguri ca să ai aprinderi sexuale.

Vorbeşte despre multe lucruri în predicile sale, de la literatură la teologie, de la rădăcinile cuvintelor evreieşti şi greceşti la Evanghelie, într-o perspectivă teologică “nedogmatică”. De două ori în carte apare ideea că nu trebuie să avem sentinţe clare în materie de credinţă [p. 87 şi 176], în prima citaţie spunând: “Creştinismul meu este nedogmatic”. Însă nu e aşa: creştinismul său are rigoare “dogmatică” personală, însă în măsura în care vrea să aibă rigoare “dogmatică”, raportându-se subiectivist la realitatea Tradiţiei Bisericii Ortodoxe.

Avem de-a face cu predicile unui luteran care predică în manieră neoprotestantă. Nici nu e de mirare de ce editura Stephanus i-a editat cartea şi de ce, credincioşii neoprotestanţii români îi îmbrăţişează persoana şi opera. Probabil se recunosc foarte mult în maniera aceasta expozitiv-temperamentală, prin care se dinamizează un entuziasm în masă. Logica expunerilor sale este aceea de a înflăcăra pe credincioşi şi nu de a-i fundamenta teologic. Se sare de la una la alta, se mizează pe surprize, mai ales pe o erudiţie care se altoieşte pe Scriptură, se predică alert, însă fără a-ţi da prilejul să te adânceşti interior. Predicile sale escaladează emoţiile, te fac să treci printr-un şir întreg de emoţii şi de exclamaţii, te cuceresc prin evocări sau paralelisme, te duc în galop spre o stare de spirit entuziastă, dar nu te odihnesc, nu te lasă deloc să respiri. E un film cu o dramă într-o continuă derulare.

Nici acest lucru nu e rău. E o carte specială, rostită între şase pereţi, rostită pentru oameni imaginari, o carte de rezistenţă în închisoare, dar şi o carte de dragoste, de evidenţiere a unor luminări aduse de suferinţă şi nădejde. În cazul unui eterodox, când vorbesc de luminări dumnezeieşti, mă refer la înrâuriri ale harului din afara lui. Într-o astfel de viaţă şi durere, cred că Dumnezeu l-a condus pe Wurmbrand spre Sine, spre înţelegerea vieţii ortodoxe, lucru pe care îl vom evidenţia în mod succint în acest articol.

De ce este Wurmbrand inconfortabil pentru un protestant sau pentru un neoprotestant, dacă îl citeşte cu atenţie, cu adâncime şi îi respectă particularităţile credinţei sale? Pentru că el iese din schema de calcul a Reformei. El s-a lăsat condus de Dumnezeu spre Ortodoxie, în puncte teologice unde a făcut experienţa falsităţii unor idei teologice ale “reformatorilor”. În carte, însă, nu merge până la capăt…

Habotnicia evreilor care Îl neagă pe Iisus, dar Îl visează noaptea [p. 111], îi este străină. Îi este străină şi atitudinea intelectualului european fără candoare şi, crede mai degrabă în statura inconştient-bună a “primitivului candid” [p. 112], care nu ştie de ruşine, care poate fi canibal, dar are lucruri mai sănătoase în el decât europeanul rafinat în perversitate şi ură. Vede un bine anume şi în Ponţiu Pilat [p. 114], vede foarte adânc vocaţia, aflată în lăuntrul omului [p. 115], vede mult bine în vise, în unele vise [p. 131], tuşează realitatea paradoxală a nebuniei lui Dumnezeu [p. 161], glosează pe tema complexului celui persecutat [p. 163], vorbeşte despre îndoielile sale religioase:

“Eu am tranversat o teribilă perioadă de îndoieli.
Timp de săptămâni în şir, Diavolul m-a chinuit zi şi
noapte, spunându-mi că eu am fost un prooroc min-
cinos şi că fusesem pedepsit pentru asta. Într-o noapte,
am luat hotărârea ca să mă întorc la credinţa evreiască.
Altădată, am resimţit o puternică atracţie spre Biserica
romano-catolică. Şi atunci mi-am pus întrebarea: dar
dacă adventiştii au dreptate? Biblia ne porunceşte,
de sute de ori, să păzim sabatul. A şti că Isus este
Adevărul nu-mi era, în momentele respective, de nici
un ajutor”. [p. 138]

Te captivează, te îmbie, te convinge să îl asculţi…Însă, ca ortodox, observ cu durere ce înseamnă să nu ai drept fundament întreaga Tradiţie a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii şi să vorbeşti prin lumina curată, deplină, a adevărului. Pentru că apar fragmente, fragmente mici, care dovedesc neştiinţe mari. În p. 120, aflăm faptul, că el credea că Sfântul Duh L-a atins pe Iisus numai la 30 de ani, deci în timpul Botezului în Iordan, ca şi când până atunci Sfântul Duh nu ar fi odihnit peste Fiul ci ar fi fost separat de umanitatea Sa, pe când în p. 169 exhibă o înţelegere materialist-spiritualistă în cazul naşterii suprafireşti a Domnului din Prea Curata Fecioară, spunând:

“Ovulul Fecioarei Măria din care S-a născut Isus
fusese mai întâi materie anorganică. Apoi, aceasta
s-a sintetizat în materie organică. La anunţul arhan-
ghelului Gabriel, a fost fecundat de sămânţa cerească.
„Lucrul sfânt” (Le. 1:35, după original) a luat viaţă.
Isus a început prin a nu fi decât un singur lucru.

Embrionul respectiv s-a dezvoltat ca oricare alt
embrion, trecând prin diferitele faze ale vieţii animale,
până în momentul când a luat chip omenesc. Dar el
era încarnarea pre-existentului Fiu al lui Dumnezeu.
Astfel că în El puteau fi văzute ca fiind unite toate
lucrurile: materia anorganică, forma organică, lumea
animală, lumea omenească şi Divinitatea”.

Poziţia sa este evident nestoriană în acest context, pentru că se vorbeşte nu de persoana Fiului lui Dumnezeu care Se întrupează din sângiuirile Prea Curatei Stăpâne, ci de un ovul care primeşte pe Cuvântul, pe Logosul lui Dumnezeu. Ceva asemănător, dar mult mai dezastruos din punct de vedere dogmatic, am auzit într-o predică a pastorului baptist Iosif Ţon, căreia, spre enervarea mea, nu îi mai ştiu numele. Am tot căutat-o spre exemplificare dar nu mai dau de ea. Este însă vorba despre o predică din cele pe care le are pe siteul care i s-a închinat şi pe care am publicitat-o şi noi.

Revin la afirmaţia autorul nostru. Adevărul însă, care a fost păstrat în Sfânta Tradiţie a Sfinţilor ortodocşi, vorbeşte despre întruparea Cuvântului în următorii termeni: Dumnezeu Cuvântul Şi-a clădit împreună cu Tatăl şi cu Duhul, din Prea Curata Fecioară, trup omenesc, pe care l-a asumat în ipostasul Său veşnic. Odată cu acceptarea Prea Curatei de a fi Roabă a Domnului în faţa Sfântului Arghanghel Gavriil, Dumnezeu Cuvântul Şi-a făcut locaş în Prea Sfânta Fecioară şi S-a zămislit în mod deplin, ca un Copil care Se poate naşte imediat, fără să treacă prin fazele organice ale oricărui făt.

Acest adevăr capital al mântuirii noastre îl aflăm scris, într-un pasaj extrem de concentrat, în Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin: “după asentimentul Sfintei Fecioare, Duhul cel Sfânt S-a pogorât peste Ea potrivit cuvântului Domnului, pe care l-a spus Îngerul, curăţind-o [de păcatul strămoşesc n.n.] şi dându-i în acelaşi timp şi puterea de a primi Dumnezeirea Cuvântului şi puterea de a naşte. Atunci a umbrit-o Înţelepciunea enipostatică şi puterea Preaînaltului Dumnezeu, adică Fiul lui Dumnezeu, Cel deofiinţă cu Tatăl, ca o sămânţă dumnezeiască şi Şi-a alcătuit Luişi din sângiuirile Ei sfinte şi preacurate, trup însufleţit cu suflet raţional şi cugetător, pârga frământăturii noastre. Nu şi-a alcătuit corpul pe care seminală, ci pe cale creaţionistă, prin Duhul Sfânt. Nu Şi-a alcătuit forma trupului treptat prin adăugiri, ci a fost desăvârşit dintr-o dată.”, cf. Sfântul Ioan Damaschin, “Dogmatica”, col. “Mari Scriitori Creştini”, ed. a III-a, trad. de Pr. D.[umitru] Fecioru, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 97-98.

Afirmaţiile pastorului Wurmbrand sunt defectuoase de multe ori din punct de vedere dogmatic şi scriptural. Are puncte unde stă departe de Biserica Ortodoxă dar şi unele unde s-a apropiat uluitor de mult. În predica a 6-a, despre Prea Curata Fecioară, autorul nostru vorbeşte de o “vedenie” auditivă, în care i s-a spus că “Maria vede totul” [p. 57]. Ce spune despre Maica lui Dumnezeu autorul nostru:

“Din ziua când am devenit creştin, eu am avut
mereu o atitudine de profund respect faţă de ea. O
femeie nu devine evreică dând naştere unui evreu, ci
ea naşte un evreu pentru că este o evreică. Astfel că
Maria nu a devenit maica Domnului dând naştere
Domnului Isus ci ea L-a născut pe Cristos din pricină
că era, esenţialmente, o purtătoare a lui Dumnezeu.

Acest potenţial exista în fiinţa sa înaintea întâlnirii
cu arhanghelul Gabriel. Ea a zis: „ToateNeamurile
îmi vor zice fericită” (Le. 1:48). Şi să ştiţi că eu am
numit-o întotdeauna pe Fecioara Maria preafericită,
oricât de straniu ar părea lucrul acesta pentru un protestant.

Însă eu nu pot fi de acord cu practica de a i se
adresa rugăciuni căci, pentru a le auzi, ea ar trebui să
posede atributul divin al omniprezenţei. Ea nu este
omniprezentă, nu se află pretutindeni în acelaşi timp.
Maria este o făptură omenească. Ea aparţine, fără în-
doială, cetei sfinţilor proslăviţi, dar chiar şi aceştia
au limitele lor, pentru că ei sunt creaturi şi nu Creatorul.

Am discutat adesea pe tema aceasta cu prieteni
ortodocşi şi catolici. S-ar părea că ei uită uneori că
Fecioara Maria se simţea nespus de mică şi de ne-
vrednică atunci când ţinea în braţe pe Pruncul Isus”. [p. 58-59].

Se observă deschiderea sa pentru Maica lui Dumnezeu, însă şi cenzura ideologică provenită din mentalitatea protestantă. Ideea că avem nevoie numai/exclusiv de omniprezenţa lui Dumnezeu ca să ne fie ascultată rugăciunea este o idee filosofică şi nu o realitate de fapt. Ea exprimă necunoaşterea extatică a prezenţei Sfinţilor în Împărăţia lui Dumnezeu. Pentru că nu avusese acces la slava lui Dumnezeu şi la vederea slavei Sfinţilor încă din această viaţă, autorul nu înţelege că Sfinţii sunt în Împărăţia lui Dumnezeu nişte auzitori foarte buni, clari şi direcţi ai rugăciunilor noastre şi nişte ajutători grabnici ai iubirii noastre.

Dar, paradoxal, autorul nostru pledează pentru rugăciunile Sfinţilor glorificaţi [p. 159]. Se observă în el zbaterea între ceea ce simte din relaţia sa directă cu Dumnezeu şi cu Sfinţii şi ideile filosofice ale protestantismului. Tocmai de aceea, această auzire specială din Vinerea Mare: “Maria vede totul”, îi dă o mare linişte şi îi schimbă raportarea sa faţă de Maica lui Dumnezeu. Spre sfârşitul predicii a 6-a, autorul spune:

“O, dar acum ce
pace profundă îmi umple sufletul! Maria cea
preaiubită vede totul. Ea vede simultan trecutul
înspăimântător, starea de har actuală şi un viitor de
glorie iminent. Ea vede întregul tablou care se carac-
terizează printr-o ascensiune vizibilă. O asemenea
viziune este aceea a lui Cristos însuşi” [p. 64].

“Isus nu vede în mine nici un păcat. Toate au fost
iertate şi acoperite. El este Dumnezeu,dar mai există şi o creatură omenească, Măria,
o fiinţă atât de curată şi care, văzând tabloul întreg, nu reproşează niciodată
şi nu face decât să manifeste înţelegere, să iubească şi să ajute” [p. 65].

“Păcatele acestea au fost transformate în paşi către sfinţenie.Pentru numeroşi
sfinţi păcatele lor de altădată au constituit rădăcinile
care au determinat apariţia unor flori magnifice.
Eu nu voi mai trăi decât în contextul prezentului
şi viitorului, învăţând de la Măria să nu văd doar nişte fragmente izolate şi lipsite de semnificaţie
ci să privesc întotdeauna la MARELE şi
MINUNATUL TOT, ISUS CRISTOS” [p. 65].

O altă apropiere de adevărul deplin al Ortodoxiei îl are autorul nostru în cazul rugăciunilor pentru cei adormiţi. În predica a 18-a el cere rugăciuni post-mortem de la fraţii întru credinţă:

“Dar când moartea vă ameninţă, vedeţi
lucrurile în mod diferit. Oare de ce să fiu lăsat fără
rugăciune imediat după moartea mea? Din pricină
că rugăciunea pentru morţi nu este prevăzută în
Scriptură? Multe alte lucruri care nu figurează în
Biblie sunt, totuşi, excelente. Nu veţi găsi acolo, de
exemplu, nici o menţiune cu privire la rugăciunea
familială. Şi atunci ar putea spune că această practică
este rea? Biblia nu vorbeşte de Biserici decât în oraşe.
Bisericile de la sate par să nu fie conforme cu Scrip-
tura. Oare n-ar trebui ca acestea să existe? Sau este
potrivit Scripturii să fii luteran, baptist, catolic sau
ortodox?

În definitiv, este lucru dovedit că rugăciunea
pentru morţi nu-i în armonie cu Sf. Scriptură? Eu
îmi aduc aminte de o rugăciune din cartea lui Neemia
la care am recurs adesea: „…nu priviţi ca puţin lucru
toate suferinţele prin care am trecut noi, împăraţii
noştri… şi tot poporul Tău, din vremea împăraţilor
Asiriei până în ziua de azi” (Nem. 9:32). Evreii nu
aveau împărat pe vremea lui Neemia. El se roagă
deci pentru împăraţi şi pentru strămoşii evreilor morţi
de multă vreme.

În orice caz, sentimentele mele nu ar fi altele chiar
dacă ar exista nişte versete care ar părea să contrazică
această concepţie. Adevărata interpretare a tuturor versetelor biblice este dragostea. Dumnezeu nu este Dumnezeul celor morţi ci al celor vii. El esteDumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov (Ex. 3:6) [p. 157-158].

În aceste rânduri el iese din ideologia protestantă, iese din filosofia de laborator şi trece în domeniul experienţei reale, al experienţei care se naşte din realitatea nemuririi sufletului şi a nevoii de curăţire continuă. Textul de mai sus este o reîntoarcere, “din afară”, la Tradiţia Bisericii, care nu e compusă din basme păstrate peste generaţii ci din adevărurile lui Dumnezeu pe care Sfinţii Bisericii le-au păstrat peste veacuri.

O experienţă personală tainică îl face să trăiască mai ortodox, mult mai autentic relaţia sa cu Maica lui Dumnezeu, pe când gândirea la propria sa moarte îl pune în faţa nevoii reale de rugăciune pentru el.

Finalul predicii a 18-a e tot la fel de tulburător pentru un protestant habotnic, care nu are nimic de-a face cu relaţia personală cu Dumnezeu ci se raportează doar la scrierile “reformatorilor”:

“Fraţi şi surori, moartea este gata să mă înhaţe.
Rugaţi-vă pentru mine! Pastorul Blumhardt, un lu-
teran german, afirmă că a văzut sufletele morţilor in
Biserică implorând rugăciunea şi solidaritatea celor
vii. Poate că eu nu mai sunt un om normal, dar am
aceeaşi idee. Eu văd, în celula mea singuratică, nişte
morţi care-mi cer să mă rog pentru ei. Luther de-
zaproba rugăciunile publice pentru cei morţi numai
din pricina abuzurilor pe care le antrenau ele şi a
falselor nădejdi pe care ar fi putut să le inspire, dar el
nu s-a ridicat contra rugăciunii pentru defuncţi făcută
în particular.

Rugaţi-vă pentru mine! Aduceţi-vă aminte de
cuvintele lui Boaz: „Numele mortului să nu fie şters
dintre fraţii lui” (Rut 4:10). Amin.”[ p. 160].

O a treia poziţie ortodoxă o are faţă de mântuirea inclusivă, stipulată numai prin credinţă şi înţeleasă subiectivist, susţinută în mediul protestant şi neoprotestant:

“Noi ne-am obişnuit să trăim într-un sistem de
liberă iniţiativă şi am aplicat Bisericilor noastre
principii şi idei specifice acestui sistem. Dar
creştinismul nu este originar din lumea aceasta şi, de
aceea, el nu cunoaşte principiul liberei iniţiative.
Caracteristicile sale sunt: organizarea, ierarhia şi,
repet, ascultarea. Nu numai o ascultare faţă de
Dumnezeu dar şi faţă de fraţii săi creştini pe care
Biblia îi numeşte “mai-mari” sau “căpetenii” (Evr.
13:7). Credincioşii protestanţi consideră că nu au
nevoie de nimeni să-i conducă în materie de credinţă.
Ei l-au respins pe papă pentru că fiecare dintre ei se consideră un papă.

O asemenea atitudine nu este nici
biblică, nici creştinească.

Dar, odată pusă problema, avem dreptul să ne
întrebăm: care este pastorul în care să avem încredere?
Sarcina lui este de a mă aduce la perfecţiune până la
sfinţenie, dar există atâţia şarlatani şi impostori. Unii
oameni care sunt numiţi pastori nu au măcar intenţia
de a conduce pe alţii la sfinţenie. Iar mulţi dintre cei
ce cred că au vocaţia aceasta spun atâtea lucruri ciu-
date şi dau, prin viaţa lor, exemple contradictorii încât
rămâi blocat şi perplex văzându-i şi ascultându-i” [p. 117-118].

Însă, chiar dacă autorul ia poziţie faţă de abordarea subiectivistă a înţelegerii vieţii creştine şi crede că are nevoie de rugăciune şi de ajutor de la Sfinţii din cer şi de la fraţii întru credinţă, acum şi după moartea sa, totuşi în p. 158 el vorbeşte despre mântuirea personală ca despre un fapt garantat, deja avut şi nu ca despre unul care va fi dobândit în viitor, ca despre unul pe care îl va primi de la Dumnezeu la judecata Sa:

“Eu nu ştiu ce se va întâmpla cu alţii, dar când va
fi să mor eu voi avea nevoie de rugăciunile dumnea-
voastră. Eu sunt mântuit, cu siguranţă, dar şi copiii
lui Dumnezeu vor veni înaintea scaunului de judecată.
Ei vor trebui să răspundă nu numai pentru orice
acţiune rea dar chiar pentru orice cuvânt nefolositor” [ p. 158].

Am regăsit în cuvintele sale starea de spirit împăciuitoare, dorinţa de pace, de dragoste, de armonie, de frăţietate, o atitudine conciliantă, dar fără baze dogmatice. E ceva specific şi zilelor noastre, unde întâlnirile ecumenice devin relativizări dogmatice favorabile tuturor. Am găsit o raportare exclusivistă la Scriptură, o teologie personală ideologizată dar corectată de experienţa personală şi o deschidere afabilă către alţii dar fără decizii tranşante.

Se mai pot spune multe despre această carte, cu siguranţă. Nu îmi propun niciodată să epuizez subiecte, pentru că nimic nu este epuizabil sau de epuizat. Voi încheia cu un citat, care este o exprimare experenţială, în care şi eu cred cu tărie:

“Nu există criminali perfecţi şi nici torţionari desăvârşiţi” [p. 101]

Întotdeauna există un cuantum de bine în orice om, chiar şi în cel mai depravat cu putinţă.

Pr. Drd. Picioruş Dorin Octavian.

Politica din oameni şi presupoziţiile lui Heidegger

Un articol ce surprinde impresii personale de călătorie. Asta pentru ca cititorii noştri să ştie că totul s-a întâmplat în mers, în mersul trenului. Personalul mizer în care eram, mă punea la un loc cu oameni diverşi, prea diverşi. Un grup de 5 femei se întorceau de la Bucureşti după ce vânduseră laptele şi brânza. Un bărbat, beat, făcea tărăboi cu două dintre ele. Doamna cu bagaj mult, nesimţită din cale afară, nu se sinchisea la faptul că toată lumea trebuia să mă deranjeze ca să treacă de noi, pentru că dânsa stătea la geam. Lânga ea, pseudo-doamna, a vrut să se aşeze în grabă şi s-a aşezat. Cei doi, care veneau de la o înmormântare, erau prea lejeri în gesturi pentru vârsta lor de 60 de ani.

Perpendicular cu mine, cu modul meu de a vedea întreaga scenă, era o domnişoară de până în 20 de ani, rasă în cap, cu o băsmăluţă foarte cochetă prinsă la spate, într-un costum verde la modă şi care avea nişte ochi atenţi, pătrunzători. Eu şi ea, priveam tăcuţi rumoarea plictisită a vagonului de tren. Nu cred să fii văzut gesturi mai delicate ca la această tânără, fapt pentru care m-am îndrăgostit instinctiv de modul ei de a fi.

De ce a vrut Dumnezeu să o văd pe această tânără delicată, pusă într-un context atât de nedelicat? Privind cu atenţie gesturile tuturor, am înţeles că rostul prezenţei mele acolo era ca să înţeleg ceva fundamental: diferenţa dintre oamenii turtiţi interior de către un regim politic discreţionar şi cei care aleg să trăiască în noi condiţii de existenţă şi de luciditate.

Toate celelalte personaje ale scenei aparţineau trecutului în aşa manieră, încât erau ca nişte cutii de bere contorsionate, care nu se vor mai îndrepta niciodată. Aparţineau unui comunism cu faţă anti-umană, erau nişte fosile vii ale regimului în care trăiseră şi nu respirau în lumea de acum, ci într-un trecut iluzoriu.Tânăra cu ochi pătrunzători era singura fiinţă lucidă în acest peisaj. Modul cum îi privea pe cei din jur, fără să îi desconsidere, arăta că ştie să accepte situaţia. Nu se lupta interior cu cei din jurul ei. Nu dorea să fie egalata în maniere, însă când vorbea la telefon, când se ştergea de transpiraţie, când îşi mişca picioarele sau mâinile, o făcea cu o graţie care nu le era specifică celorlalţi.

Modul cum te comporţi arată cum ştii să îţi percepi fiinţa şi statutul tău în societate. Raportarea tinerei la cele din jurul ei arăta că e un om care trăieşte acum şi nu într-o himerică existenţă.

Comunismul a făcut din oameni brute, nişte fiinţe insensibile, i-a unidimensionat pe cei care nu aveau o coloană vertebrală. Democraţia banalizează fiinţa umană, o însingurează şi o ideologizează în funcţie de valoarea banului, a salariului. Ca să treci de unidimensionarea şi de banalizarea fiinţei tale, să scapi de cele două extreme, unde ori eşti o unealtă de lucru alături de altele ca şi tine ori eşti o unealtă de lucru în măsura în care te lupţi cu toţi ca să fii cel mai bun, trebuie să nu accepţi interior că eşti un nimeni iar pe de altă parte să nu crezi că rolul vieţii tale nu este evident.

Dacă comunismul dizolva personalitatea la nivelul masei de oameni, democraţia încearcă să iluzioneze pe fiecare în parte cu statutul de potenţial lider, conducător, învingător. Cei care erau amprente vii ale trecutului erau o apă şi un pământ, erau oameni creaţi după acelaşi calapod şi care se mişcau în acelaşi perimetru al iniţiativei. Domnişoara noastră era un om al prezentului, conştientă de distanţa dintre ea şi ceilalţi din jur, fără să creadă că prin aceasta are şi statut de lider sau de persoană care a prins trenul vieţii.

Ea era lucidă, cu bun simţ, manierată, la zi cu tehnologia şi modul de relaţionare cu oamenii. Făcea parte din prezentul real. Putea să înţeleagă că cei mai în vârstă nu mai se regăsesc în lumea ei dar nu dorea să îi scoată cu forţa din această lume, pe motiv că nu îi mai simt sensul.

O lecţie adâncă de filosofie politică, o lecţie despre rolul activ, determinant al politicii în viaţa oamenilor. Cadrul real al politicii statale, metalitatea pe care acesta o creează se repercutează direct asupra oamenilor care nu ştiu să discearnă lucrurile şi devin exponatele lamentabile ale unei ideologii care a trecut peste noi. Dacă orice reclamă şi orice trend e însuşit fără discernământ, şi noi, generaţia tânără ne transformăm în exponatele lamentabile ale unei ideologii în vogă. De fapt există vestigii ideologizate ale comunismului şi altele ale democraţiei. Cei bătrâni sunt în prima categorie, cei tineri în a doua. Însă îţi însuşeşti ideologia, politica unei clipe istorice, numai dacă te pierzi în orizontul ei şi nu poţi să priveşti mai departe de ea.

Discuţia e mai largă. La întoarcere, am avut parte de mai mult loc liber, şi, după ce mi-am făcut rugăciunile de seară în tăcere, din memorie, am recitit banala şi plina de presupoziţii disertaţie despre metafizică a lui Martin Heidegger. Am avut în geantă ediţia Kleininger-Liiceanu de la Ed. Politică, 1988 şi am recitit disertaţia filosofului despre metafizică, rostită în 1929.

În primul rând, este teribil de enervant să scrii cu majusculă cuvântul Nimic şi Dasein. Deşi nimicul e catalogat când ca un concept negativ obiectiv, sub forma deplinei negări a totalităţii fiinţării (p. 38), care nu are nimic de-a face cu omul, când ca realitate subiectivă, interioară, pentru că nimicul e revelat prin teamă şi în teamă (p. 42), Heidegger pleacă în cercetarea sa de la presupoziţia că există o teamă originară în om (p. 47), prin care se explică existenţa omului şi de la presupoziţia că dasein-ul uman, calitatea de întrebător, de scormonitor a omului se fundamentează în nimic, adică în teamă.

Teama, plictisul, finitudinea, nimicnicia, spune Heidegger, caracterizează fiinţa omului. Încercarea lui de a vorbi despre metafizică nu face decât să istoricizeze total teritoriul metafizicii, pentru că el defineşte metafizica, nu ca transcendere spre ceva care nu aparţine lumii, spre o realitate dumnezeiască, ci: “metafizica este modalitatea de a întreba trecând dincolo de fiinţare, în aşa fel încât fiinţarea să poată fi redobândită, ca atare şi în întregul ei, pentru înţelegere”(p. 47).

De fapt metafizica cuprinde la autorul nostru toate datele pe care noi putem să le gândim despre fiinţa noastră dacă încercăm să ne privim din afara noastră, detaşat. O privire lucidă despre noi înşine, despre noi care ne gândim existenţa înseamnă metafizică. Însă nu e nimic mai presus de noi în gestul de a ne gândi existenţa, ci e un lucru pur uman, un lucru banal. Heidegger pune semnul egal între fiinţa noastră şi metafizică: “Metafizica este survenirea fundamentală în Dasein. Ea este însuşi Dasein-ul”(p. 50).

Aşa că noi suntem metafizica, metafizica reprezintă propria noastră gândire despre cum existăm, şi această evanescentă privire asupra existenţie noastre, e socotită de autor drept un act plin de gravitate [Ibidem], de tărie a omului. Şi mergând în ton cu banalitatea gândirii heideggeriene, redăm definiţia autorului despre filozofie: “Filozofia…este punerea-în-mişcare a metafizicii” (p. 51), adică a fiinţei umane. Şi ce cred eu, insul solitar despre mine, despre lume, despre ce mai vreau eu, se numeşte filozofie, pentru că e o gândire din mine, despre mine şi despre cum văd eu lumea.

Însă, de ce să gândeşti fiinţa umană pândită non-stop de teamă şi să nu vezi că omul e plin de speranţă, de dragoste? De ce nu a continuat să pună sentimentul la baza existenţei, atâta timp cât dispoziţia afectivă a fost catalogată în p. 40, “departe de a fi o simplă întâmplare”? Dezvăluirea sentimentului, dacă e cea care fundamentază existenţa, de ce este abandonată în analiză în schimbul disertaţiei despre nimic, o disertaţie de altfel confuză, când nimicul e de fapt revelarea temei?

Heidegger presupune că omul stă în teamă, că teama e cea care îl domină şi la fel şi nimicnicia, micimea sa, însă teama nu creează, nu deschide fiinţa. Nu poţi să afli că evoluezi în teamă, atâta timp cât teama te ţine pe loc. Heidegger pleacă defectuos spre analizarea omului şi a metafizicii, făcând din om o fiinţă abandonată în teamă şi din metafizică un spaţiu al reflecţiei psihologice şi nu a experienţei care transcende umanul. Metafizica sa e de fapt o parte componentă a istoriei şi nu o intuiţie a vieţii duhovniceşti, o batere la porţile transcendenţei.

Restrictivismul filosofului nostru la anumite realităţi ale existenţei este un act deliberat şi acesta falsifică terenul cercetării. Presupoziţia nimicului într-o disertaţie despre metafizică e una dintre cele mai aberante alegeri. Orice demers gnoseologic trebuie să pornească de la ontologie şi de la datele reale ale omului, ale existenţei ca atare. Heidegger discută esenţialist şi nu personalist existenţa omului. Dasein-ul lui este fiinţa care se întreabă ( cine a auzit că fiinţa vorbeşte sau se întreabă?) şi nu persoana care se întreabă. Însă nu fiinţa mea se întreabă, ci eu, care am o fiinţă pe care o personalizez continuu mă întreb.

De ce nu-l caracterizează pe om în mod preponderent bucuria ci plictisul? De ce omul e prezentat negativist, de ce sumbrul prinde contur în viaţa omului şi un astfel de filosof ca Heidegger este un filosof umanist, când el este anti-umanist? De ce nu se observă pata de umbră a soteriologiei protestante şi concepţia protestantă despre om în filosofia lui Heidegger, care nu e de fapt decât o teologie secătuită de sevă autentică?

Recitirea acestui text mi-a produs o repulsie instinctivă. Am repulsie faţă de futilităţi, de frivolităţi ce par pedante. Întorcând concepte teologice pe dos, transformând realităţile teologice în concepte rupte de viaţă, Heidegger nu mă poate învăţa decât să mă întreb. Şi nici măcar atât, în măsura în care întrebările nu sar dincolo de propria mea viziunea îngustă despre lume.

Esenţa filosofiei sale este grija ca omul să rămână tot la fel de prost ca şi înainte, dar să ştie să îşi mintă frumos conştiinţa. Şi încă o întrebare: De ce “nu se poate spune ce anume te face să-ţi fie urât?” (p. 41). Conştiinţa încărcată te face să-ţi fie urât, să te temi, să te simţi o umbră. Filosofia lui Heidegger este expresia conştiinţei sale îmbâcsită de păcat, de teamă, de dezolare.

Pr. Drd. Picioruş Dorin Octavian.

“Soluţia” pentru viaţă a lui David Hume este…sinuciderea

Filosoful David Hume publica în 1783, o mică broşură numită “Essay on Suicide” [Eseu despre sinucidere]. Aveţi aici extrasul tradus în română, pe care îl vom discuta: despre_sinucidere.pdf.

Prima frază cu care începe cartea e următoarea: “Unul din avantajele considerabile ale filozofiei este faptul că e un antidot suprem la superstiţie şi la falsa religie”. Traducerea pe înţelesul tuturor este aceea că: speculaţia minţii nerenăscute a unui om necredincios este antidotul suprem împotriva oricărei religii sau credinţe populare. Înlocuim astfel credinţa şi obiceiul popular cu obiceiuri şi credinţe fals-iluminatoare ale intelectualilor liber-cugetători.

Hume găseşte salvarea, în mod utopic, în propria lui minte. Şi autorul care vrea să ne lumineze nu găseşte nimic mai demn pentru om decât să ne ofere soluţia sinuciderii ca act util/utilitarist. Însă, mai ne pierdem puţin vremea cu alte afirmaţii, până ajungem la problema care ne interesează.

Filosoful nostru consideră filosofia ca singura adevărată, ca singura sursă de adevăr deşi e propria lui cugetare şi a altora ca el, a inşilor singulari, şi crede că aceasta va eradica din oameni, dacă va fi urmată, superstiţia şi, implicit, religia. Însă nici superstiţia şi nici religia, oricare ar fi superstiţiile şi religiile, după cum se observă, nu au fost eradicate de dezvoltarea ştiinţifică şi tehnologică a oamenilor şi nici de secularizarea accentuată a lumii postmoderne.

Remediile filosofiei, medicamentele filosofiei sunt cele pe care autorul nostru ni le pune înainte. Şi unul dintre ele este sinuciderea. Halal remediu! În locul unei vieţi mizerabile (p. 3) autorul ne oferă soluţia demonică a sinuciderii. Şi ne spune acesta, că pentru omul credincios care suferă, deşi…

…”moartea poate pune capăt nefericirii sale, el nu îndrăzneşte să se refugieze în aceasta, ci prelungeşte în continuare o existenţă mizerabilă, de teamă să nu-l ofenseze pe Creatorul său utilizând puterea cu care această fiinţă generoasă l-a dotat. Darurile lui Dumnezeu şi ale naturii ne sunt răpite de acest crud duşman [i.e., teama de impietate], şi, deşi un singur pas ne-ar putea îndepărta de zonele durerii şi tristeţii, ameninările lui ne ţin încă în lanţurile unei existenţe ruşinoase pe care el însuşi [duşmanul] contribuie să o facă nefericită”. (p.3)

Să retraducem pasajul la nivelul consecinţelor sale! Omul credincios care suferă are pentru Hume o viaţă de mizerie şi, deşi omul are puterea, dată de Creatorul său, să se sinucidă, el totuşi nu o face pentru că vede în sinucidere o ofensă la adresa lui Dumnezeu, un mare păcat. În pasajul semnalat de către noi Hume îmbină ce crede el despre sinucidere cu ce crede omul credicios despre păcatul sinuciderii şi răstoarnă totul în favoarea sinuciderii. Pentru că mesajul utilitarist al lui Hume e acela că viaţa nu merită să fie trăită dacă eşti grav bolnav.

Din modul său de a raţiona iese răbdarea în suferinţă şi ajutorul dumnezeiesc în boala şi neputinţa noastră. Omul credincios e văzut ca un om căruia îi e frică de moarte şi care are o conştiinţă obsesivă a păcatului, fapt pentru care el s-ar sinucide, dar îi e frică de consecinţele actului său în faţa Creatorului. Toată disertaţia filosofului nostru nu are nimic de-a face cu ce fac credincioşii ortodocşi în faţa morţii şi în suferinţă. Mentalitatea sa e tipic protestantă, viciată enorm bineînţeles, şi pune în prim-plan satisfacţia ca emblemă a vieţii bune de trăit.

Superstiţia de a crede în Dumnezeu şi de a nu te sinucide apare în p. 3 ca un “despot inuman”, care ne smulge “mulţime de plăceri şi amuzamente”. Adică durerea şi boala, batele vina, pe care ni le-am acumulat prin multele noastre păcate, pe care ni le-am strâns cu sârg în trup şi suflet, sunt despotul inuman care nu ne lasă să ne mai bucurăm de plăcerile şi amuzamentele vieţii fără Dumnezeu. Când trăiam bine, în huzureli, atunci nu se punea problema sinuciderii. Dar când e vorba de a suporta propriile consecinţe ale faptelor noastre, atunci soluţia e să îţi tragi un glonţ în cap sau altele ca acestea.

După cum începe să se profileze discuţia noastră sinuciderea e găsită drept soluţie de Hume pe fondul privării de lubricitate. Pe scurt: dacă nu mai pot să îmi satisfac pornirile inimii mele pătimaşe ca până acum, de ce să mai trăiesc? Soluţia aceasta nu are nimic de-a face cu viaţa duhovnicească, care e o privare de pofta trupului pentru domnia duhului asupra trupului, ci are de-a face cu stilul de viaţă secularizat, unde orice se poate experimenta. Soluţia Hume însă ne spune negru pe alb: că nu orice se poate experimenta! Soluţia Hume e o aruncare la coş a omului pe care experimentele l-au dus la declin. Soluţia Hume ne spune să ne trăim viaţa la maximum, dar dacă ne-am îmbolnăvit de SIDA şi nu mai avem nicio scăpare, atunci să ieşim din viaţă de două ori în mod ruşinos, sinucigându-ne.

Adică poţi să te droghezi, să curveşti, să faci sporturi extreme, să ajungi un alcoolic, pentru că aşa te simţi tu bine, iar când nu te mai simţi bine, îţi iei viaţa, pentru că viaţa ta este un eşec. În loc ca boala să fie considerată un moment de venire în fire şi de pocăinţă, la filosoful nostru ea este un moment de disperare şi de clacare supremă.

Şi autorul vrea să ne demonstreze că sinuciderea nu este o încălcare a datoriilor faţă de Dumnezeu, faţă de semeni şi faţă de noi înşine ( p. 3). Pentru a ne dovedi asta, autorul vorbeşte despre lumea creată de Dumnezeu ca despre o lume guvernată de “legi generale şi imuabile” (p. 3) şi despre faptul că Dumnezeu nu dispune de vieţile oamenilor (p.5), ci ele se includ în aceste legi imuabile, inventate ca imuabile de către autor, pe care, nici Creatorul nu le poate schimba. Confundând în mod voit prezervarea vieţii cu sinuciderea, punând semnul egal între grija de viaţă şi sinucidere, văzută ca un mod prin care ne respectăm pe noi înşine, Hume spune că dacă respectăm ideea de a nu ne sinucide trebuie să respectăm şi pe aceea de a nu ne apăra viaţa (p. 5).

Finalul pag. 6 ne proclamă neadevărul, că viaţa este viaţă numai dacă e fericită în mod pătimaş. În locul vieţii insuportabile el alege sinuciderea (p.7), pentru că ea ţine de voinţa noastră (Ibidem). Nu acceptă resemnarea, cu sensul de părere de rău în faţa lui Dumnezeu pentru păcatele proprii ( Ibidem) şi pune semnul egal între sinucidere şi moartea cauzată de factori externi, ca omorârea noastră de către un leu sau căderea într-o prăpastie sau a morţii survenite în urma unei febre puternice ( Ibidem). Pune semnul egal între sinucidere şi moartea providenţiată de Dumnezeu sau moartea ca pedeapsă a lui Dumnezeu. El încearcă să se substituie lui Dumnezeu şi să îşi fundamenteze decizia încetării din viaţă pe premise utilitare.

El face să se bată cap în cap în mod mincinios providenţa divină şi abilitatea de a ne feri de rău (p. 7). În loc să spună că viaţa lui e un dar de la Dumnezeu ca să se mântuiască, filosoful spune:

“Dacă viaţa mea nu îmi aparţine, dacă ar fi fost criminal din partea-mi să o pun în pericol sau să dispun de ea, atunci niciun om nu ar putea merita titlul de erou, pe care gloria sau prietenia îl transportă spre cele mai mari pericole, în timp ce un altul ar merita să fie calificat drept mizerabil sau necredincios pentru că şi-a pus capăt vieţii, pentru motive identice sau asemănătoare”( Ibidem).

Viaţa ne aparţine şi consecinţele ei ne aparţin, numai că nu ne aparţine nici modul şi nici timpul în care trebuie să murim, ci acestea îi aparţin lui Dumnezeu, după cum nici intrarea noastră în viaţă nu a fost determinată de către noi. A muri pentru un scop bun, adică a te lăsa omorât ca să scapi pe un altul nu este o sinucidere ci un act de conştiinţă şi o faptă bună. Mama care moare la naştere pentru a aduce pe lume o nouă viaţă nu e o sinucigaşă, chiar dacă ştie că naşterea pentru ea înseamnă moarte, ci ea are o moarte mucenicească.

Autorul nostru vede în sinucidere un act care nu impietează providenţa dumnezeiască şi nici legile universului ( Ibidem). De ce? Ne spune tot el: pentru că “Providenţa divină este mereu de neîntinat, şi ea se află foarte departe, în afara acţiunii suferinţelor omeneşti”, citându-l pe Tacitus. Ca să vorbească despre Dumnezeul creştin, autorul îşi fundamentează ideile eretice pe scrierile unui autor păgân. Dumnezeul lui Hume e unul deist, pentru că e departe de om, pierdut în spaţii siderale şi El nu are nimic de-a face cu suferinţa umană.

El vorbeşte de providenţă dar aceasta nu are legătură cu sfera umană şi nici cu universul pentru că este în mod practic inutilă. Dacă Dumnezeu nu e prin harul Său cu noi şi în noi, dacă El nu compătimeşte, nu suferă pentru noi, nu Îl doare de noi şi nu ne ajută să învingem boala prin răbdare şi mulţumire, ci e foarte distant de noi, ce înseamnă purtarea Lui de grijă faţă de noi, dacă atunci când e cea mai mare nevoie de El, Acesta nu Se implică?

Însă autorul spune că moartea lui nu va produce niciun cataclism în lume şi nici nu va strica providenţa divină (p. 9), dar nu vorbeşte deloc de veşnicia lui. Nu vorbeşte pentru că nu crede în viaţa de după moarte a sufletului.

Luând în calcul sinuciderea în funcţie de viaţa socială, el spune că e o pagubă minimală pentru societate pierderea noastră (Ibidem), însă el nu s-a sinucis, ci doar a îndemnat pe alţii la sinucidere, ca şi Emil Cioran al nostru. Bravare demonică pe tema unor idei pe care le propui altora, nu şi ţie!

În p. 10 pune semnul egal între demisia dintr-o funcţie anume şi sinucidere. Sau găseşte că e mai bine să se sinucidă decât să spună anumite secrete dacă e forţat cu ameninţarea morţii. Oricum ar da-o, autorul vrea să se scape oricum şi în orice fel de durere şi de boală, lucruri care ne vin din cauza păcatelor noastre. El luptă cu propriile lui realizări, adică cu consecinţele propriilor sale păcate.

În pagina finală, a 11, a extrasului de faţă, sinuciderea este elogiată ca o faptă de prudenţă şi de curaj , fără să găsească de cuviinţă că ascultarea de Dumnezeu şi primirea vieţii pe care o avem, ca un dar al Lui e cea mai mare prudenţă şi înţelepciune şi că adevăratul curaj nu e să îţi iei viaţa ci să suferi smerit durerea pentru ca să te înduhovniceşti prin ea.

I se pare că sinuciderea este ceva util pentru societate ( acesta e finalul finalului), căci şi alţii ar învăţa din aceasta să trăiască cât pot de fericiţi şi când nu mai pot, să iasă ruşinos din această lume.

Aceasta a fost o primă soluţie filosofică împărtăşită de un mare gânditor al lumii. Poate că vom înteţi astfel de recenzii neaşteptate pentru a elogia negativ marea înţelepciune demonică a modernităţii şi nu numai. După cum s-a văzut, nu suntem mai deştepţi, unii dintre noi, decât marele filosof scoţian David Hume.

Pr. Drd. Picioruş Dorin Octavian.

Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură recenzat la o carte a sa din 2006 despre Biserica primară de la Tomis

Recenzia este semnată de părintele Gheorghe Naghi şi o găsiţi aici.

Finalul textului semnalat:

“Volumul de faţă lasă impresia generală că este rodul unei munci remarcabile savârşită cu acribie şi asiduitate bazată pe o documentare masivă constând din multe repere bibliografice repartizate în Izvoare şi Lucrări(cărţi, studii şi articole)cele mai multe fiind lucrări esenţiale. Asupra valorii ştiinţifice în sine a lucrării se va pronunţa, desigur, numai timpul. Noi am considerat, însă, o datorie să o semnalăm ca o lucrare extrem de importantă şi să evidenţiem anumite aspecte de o analiza ascuţită care slujesc unui scop măreţ şi just, de reactivare a vechii Mitropolii a Scytiei Minor. Această judicioasă lucrare trebuie să devină una de căpătâi la istoria Mitropoliei din Dobrogea.

Nu în ultimul rând, în calitate de simplu preot ortodox, trăitor pe alte meleaguri, doritor, alături de toţi confraţii şi de bunii creştini ai ţinuturilor ancestrale, al împlinirii mult aşteptatei reactivări utile a Mitropoliei Dobrogei. În acest demers considerăm că volumul de faţă oferă elemente deosebit de preţioase, care îmbogăţesc documentarea unei idei nobile în mod concret şi eficient.

Valoarea volumului este sporită şi de forma redacţională deosebită. Semmnalam doar folosirea notelor la subsolul fiecarei pagini, aşa cum se cuvine unei lucrări stiinţifice de ţinută academică la care se alătură prezentarea alfabetica a bibliografiei, lista de prescurtari şi atăt de utilul indice de nume şi poze ale monumentelor bazilicale”.

Pr. Dorin.

Recenzie la romanul “Nebunul”, de Savatie Baştovoi

Ştefan Baştovoi s-a născut în 1976, la Chişinău.

Biografia tânărului este tumultoasă. Preocupat de mic de pictură şi sport ( 3 ani consecutiv campion de tenis de masă la juniori ), trăind într- o familie profund ateistă,cu tatăl profesor, apoi, pădurar, apoi, propagandist la o casă de cultură, Ştefan Baştovoi este internat în clasa a 12-a la Socola, cu stăruinţa profesorilor, ceea ce i-a “îmbogăţit” mult universul poetic, el revenind frecvent la tema nebuniei şi a morţii, a singurătăţii şi a despărţirii. Este salvat din universul spitalului de boli nervoase de o telegramă care îl anunţa să se prezinte pentru a-şi ridica premiul pentru poezie, pentru volumul Elefantul promis, 1996, premiul Uniunii Scriitorilor din Moldova pentru debut, telegramă care a curmat şi dubiile medicilor care îi spuneau că “mai au un schizofrenic care scrie poezie”.

A mai publicat : Cartea Războiului (1997); Peştele pescar - o poveste (1998); Casa timpului (1999), Idol sau icoană ( 2000) şi Ortodoxia pentru postmodernişti, împreună cu Nicolae Balotă, diaconul Andrei Kuraev si Dumitru Crudu. A publicat, începînd cu anul 1993 poezie, proză scurtă, fragmente de roman, eseuri şi publicistică în majoritatea revistelor importante din România şi Basarabia.

În 1996 devine membru al Uniunii Scriitorilor din Moldova.

Pasionat de Freud şi Nietzsche, membru activ al Cenaclului Junimea din Iaşi, unde era poreclit în glumă “poliţaiul cenanclului” , pentru criticile foarte exigente, şi “maşinărie lirică”, din cauză că “scria cîte o carte pe săptămînă”, a obţinut premiile revistelor: Convorbiri Literare, Timpul, Dacia Literară şi Marele Premiu la Tecuci. Ştefan Baştovoi este menţionat în O istorie deschisă a istoriei literaturii din Basarabia de Mihai Cimpoi şi în Postmodernismul Românesc de Mircea Cărtărescu (Ed. Humanitas).Între anii 1996-1998 a fost student la Facultatea de Filozofie a Universităţii De Vest din Timişoara, pe care o abandonează. După ce a citit viaţa Sfîntului Antonie cel Mare, se călugăreşte, fiind tuns, în 1999, în monahism de PS Dorimedont, primind numele de călugărie Savatie. La 28 octombrie, 2000, de ziua Sf. Paisie Velicicovski, este hirotonit ierodiacon.

Chiar şi după călugărie, sau mai ales, după, Savatie Baştovoi rămâne o voce distinctă a spiritualităţii române; el îşi reneagă multe din scrierile scrise în viaţa laică, ca fiind dăunătoare sufletului, şi îşi continuă activitatea scriitoricească, la candela duhului ortodoxiei, conducând revista de spiritualitate ortodoxă Ekklesia şi predând iconografia la Seminarul Teologic de Chişinău, cu sediul în Mânăstirea Noul-Neamţ.

Romanul “Nebunul” este publicat de monahul Savatie Baştovoi în anul 2006, în Bucureşti, la editura Cathisma, şi are pe coperta principală desenul “Sfânt dormind”, realizat chiar de ieromonahul Savatie Baştovoi. Desenul înfăţişează un om fără faţă, îmbrăcat într-un veşmânt dintr-o singură bucată, cu mâinile pernă sub cap, dormind ghemuit pe pământul gol. Aşa a schiţat în creion, părintele Savatie, portretul unui sfânt: fără casă, fără pat, fără pernă, dormind sub cerul gol, pe pământul gol. Iar faptul că sfântul nu are nici măcar faţă, este dovada supremă a smereniei acestuia, care nici pe sine nu se vede, în toată splendoarea harului lui Dumnezeu, nici altuia nu îi arată comoara pogorâtă de Sfântul Duh asupră-i. Cât de împotriva cursului vremii, şi al firii oamenilor, este acest fel de a fi al unui sfânt, acest fel de a se face plăcut Domnului, acest fel de a se lepăda de toate, pentru a-şi iubi, fără deşarte legături materiale, Dumnezeul, şi semenii! Nebun pare în faţa Lumii şi a oamenilor acest fel de a fi! Dar cât de nebun pare a fi în ochii Domnului felul de a trăi al oamenilor! Căci “înţelepciunea lumii acesteia nebunie este înaintea lui Dumnezeu… Domnul cunoaşte gândurile înţelepţilor, gânduri din care este alcătuită cărturăria lor, că sunt deşarte” (I Cor. 3, 19, 20).

Căci aceste gânduri sau cunoştinţe privesc numai cele vremelnice şi deşarte, îl duc pe cel care le are la slavă deşartă, la trufie, la amăgire de sine, la irosirea vieţii numai în griji pentru ceea ce este stricăcios şi trecător, la viaţa păcătoasă, la lepădarea şi uitarea lui Dumnezeu şi a veşniciei.

“De la bun început, trebuie să spun că textul de faţă nu este o operă aghiografica, ci un roman scris cu toate uneltele unei proze artistice, inspirat din realităţile consemnate în viaţa Sfântului Simeon cel Nebun întru Hristos din Edessa . Acţiunea se petrece în Emesa (Homs-ul de astăzi), cea mai însemnată cetate a Siriei, în veacul al VI-lea. Personajele sunt călugări, comedianţi, prostituate şi cerşetori, care împreună oglindesc tabloul societăţii bizantine de atunci şi totodată surprind frământările şi căderile dintotdeauna ale sufletului omenesc. Cartea e scrisă aproape ca un scenariu de film, pentru a oferi o lectură uşoară şi captivantă” ( Savatie Baştovoi).

Personajul principal al cărţii este Nebunul, “un bărbat ca de şaizeci de ani, costeliv şi chel, încins cu o funie din vlăstare de finic, de care era legat un câine mort.”.

Nebunul îndeamnă locuitorii cetăţii să se închine Impăratului lor, câinele mort. Pentru că Împăratul Lumii acesteia este un Impărat de carne puturoasă, după chipul şi asemănarea cărnii oamenilor, şi nu a sufletului lor. Nebunul cerşeşte alături de cerşetori, mănâncă carne alături de aceştia, sau dăruieşte banii şi hrana primite altor cerşetori mai bătrâni, sau mai bolnavi. Zvonurile despre apariţia lui în cetate umplu târgul, zvonuri mereu, şi mereu, înflorite. În biserică, la trecerea Nebunului peste o fată a cărei mamă, de condiţie înaltă, făgăduise o mare sumă de bani celui care îi va vindeca fiica de boala de care suferă, fata se însănătoşeşte. Este momentul în care diaconul bisericii se înroşeşte de emoţie,dintr-un dublu motiv: crede că la originea minunii însănătoşirii fetei au stat chiar rugăciunile lui, iar pe de altă parte se bucură că va primi banii cuveniţi autorului minunii. În două tuşe de penel, autorul realizează un portret caricatural al diaconului, prin simpla zugrăvire a gândurilor care îl animă: pentru că, înainte chiar de a citi mai departe, cine nu se întreabă ce făcător de minuni al credinţei a pretins bani pentru o minune, şi cine s-a considerat dintre sfinţi, făcător de minuni, iar nu miluitul cu minunile lui Dumnezeu? “Pentru toţi era clar că nu diaconul făcuse minunea, dar nici cei doi călugări nu puteau fi bănuiţi de sfinţenie, căci fuseseră văzuţi de mai multe ori făcând rugăciuni pe bani, fără să se petreacă vreo schimbare în bine cu bolnavii. Tuturor le răsuna în gând răgetul cumplit al duhului necurat:”Simeon!” Până la urmă însă au rămas cu impresia că minunea s-a petrecut singură şi că vreun sfant oarecare intrase la vremea aceea în cetate şi de aceea ieşise dracul.”

Tot Nebunul imită caricatural mărimile cetăţii în biserică: “”Iară şi iară cu pace Domnului să ne rugăm! Dacă mă ajută dracii să se mai îndrăcească vreo bogătancă, de banii câştigaţi îmi cumpăr scaun episcopa-a-a- al!””. Pentru această glumă, Nebunului nu i se mai permite intrarea în biserica, la slujbele diaconului imitat. Dacă Nebunului îi trăgeai o palmă, el arunca după tine cu bani. Nebunul îşi împărţea câştigul său zilnic cu ceilalţi colegi de breaslă. Nebunul a fost acuzat de vrăjitorie, închis în sclepul bisericii, exorcizat, şi bătut până la desfigurare. Prin rugăciunile Nebunului, îngrijit de răni in casa altui deacon, Ioan, soţia acestuia, care nu putea avea copii, rămâne însărcinată.Nebunul umblă pe la casa de desfrânare, dar nu ca să se desfete cu desfrânatele, ci ca să le plătească, pentru a se odihni, şi a respira şi ele aer de curăţie din calvarul patimilor fiecărei zile. Diaconul însă, aplecându-şi urechea la zvonurile şi bârfele din târg, ajunge să creadă că Nebunul s-a culcat şi cu soţia sa, şi îl dă afară din casă. Nebunul îi spune unui “filozof” vrăjitor - care se aciuase in cetate, şi, prin şiretlic, îi uşura de bani pe toţi cei ce se încumetau să răspundă la o ghicitoare a sa, - câţi bani are în sac, şi o îngrijeşte zi şi noapte, şi o salvează de la moarte şi de la desfrâu, pe dansatoarea Caliopi, ucisă, aproape, de tatăl ei, comediantul Calu. Un dialog între Caliopi şi Nebun este plin de învăţăminte:

- Pentru un călugăr nu este bine să-l iubeasca oamenii…
- De ce?
- Pentru că oamenii mai întâi te iubesc, pe urmă te fac sfânt.
- Şi nu-i bine să fii sfânt?

- E bine să fii sfânt, dar să te facă Dumnezeu, nu oamenii. Oamenii, când fac pe cineva sfânt, încep să vină la el şi să-i ceară lucruri care li se par lor bune şi folositoare. Oamenii vor ca sfântul să le îndeplinească toate dorinţele. Pentru aceasta îşi fac sfinţi pe pământ, căci prin ei cred că îl pot sili pe Dumnezeu să le facă voia. Oamenii vor minuni, vor să se mărite şi să se însoare cu cine le place, vor bunăsporire şi sănătate, vor multe şi de toate, şi nu vor să înţeleagă că minunile sunt în mâna lui Dumnezeu, şi El dacă vrea dă, iar dacă nu vrea, nu dă. Cu oamenii însă nu se poate aşa. Dacă nu le îndeplineşti dorinţele, ei se supără, se nemulţumesc, şi până la urmă încep să te urască. Şi toată această sfinţenie omenească devine o bătaie neîncetată de cap, griji şi supărări fără nici un folos. Dumnezeu singur ştie ce are de făcut în lume şi nu are nevoie de rugăciunile noastre pentru a lucra binele, iar dacă oamenii se roagă unul pentru altul o fac nu pentru a arăta lui Dumnezeu ce are de făcut, ci ca să se înmulţească dragostea în lume, căci în rugăciune noi descoperim suferinţa celuilalt şi ne facem părtaşi la ea şi cerem izbăvire ca pentru noi înşine. Şi ce este aceasta dacă nu dragoste şi cale de a ne cunoaşte unii pe alţii?”

Nebunul este părintele Simeon, cel Nebun întru Hristos. Care a părăsit pustia, după ce ajunsese la desăvârşire, d