Eminescu şi idealul feminin

Site memorial Mihai Eminescu

Eminescu este un poet care şi-a pus nădejdea în forţa mântuitoare a iubirii. Deznădejdea care l-a luat în stăpânire, când i s-au ruinat speranţele de împlinire a visului de iubire pe acest pământ şi de întânire a femeii ideale, s-a transformat într-un fluviu de sentimente dureroase, de o mare putere spirituală însă, care l-a rupt treptat de fantezie, l-a spălat şi l-a curăţit atât de iluzia iubirii împlinite la modul absolut pe pământ, cât şi de iluzia artei.

În poezia sa, exprimarea acestei deznădejdi a pierderii iubirii, capătă vii tonalităţi de smerenie şi pocăinţă. Versurile au evidente sonorităţi psalmodice, iar retorica şi recuzita termonologică aparţin fără de niciun dubiu palierului omiletic şi filocalic ortodox.

Rugăciunile ortodoxe, ca şi omiliile bizantine şi cărţile de cult ale Bisericii au fost, chiar şi într-un mod paradoxal, modele pentru primii poeţi români, şi mă refer inclusiv la cei denumiţi neo-anacreontici - mai pe larg vom discuta altădată.

Ecourile ortodoxe şi filocalic-isihaste nu sunt necunoscute sau străine, cu atât mai mult, de poezia lui Eminescu, mai ales când acesta ajunge la tensiuni interioare aproape insuportabile şi lasă ca durerea lui să curgă fulminat în versuri. Astfel de versuri au un temperament ortodox al sufletului deznădăjduit de lume şi de nimicnicia omenească foarte bine conturat şi care nu poate fi confundat cu pesimismul şi mizantropia schopenhaueriane, întrucât pecetea ortodoxă este simplu de recunoscut atât în plan spiritual-afectiv, cât şi în planul stilistic şi imagistico-muzical al poemelor.

Îmi amintesc că la o conferinţă despre Eminescu, la Palatul Patriarhal, acum câţiva ani, Fericitul Constantin Galeriu a spus că Eminescu nu iubea atât femeia, cât mai degrabă iubea iubirea.

Idealul său de femeie era o icoană de femeie, o icoană de lumină (Singurătate), femeie între stele şi stea între femei (Din valurile vremii…), care să se apropie cât mai mult, prin bunătate şi frumuseţe interioară, de arhetipul fminin, pe care Dumnezeu l-a arătat în Preacurata Sa Maică.

Neaflarea acestui ideal în lume l-a făcut profund nefericit, a declanşat în el, cum spuneam, o revărsare sentimentală zdrobitoare, care are în versuri inconfundabile tonalităţi psalmodice şi religioase.

În momentele de rememorare postumă (a clipelor în care a iubit şi era iubit), iubita este chemată să răsară din valurile vremii, de unde a fost înghiţită de marea acestei lumi viclene şi înşelătoare: Din valurile vremii, iubita mea, răsai… // Cum oare din noianul de neguri să te rump, / Să te ridic la pieptu-mi, iubite înger scump… (Din valurile vremii…).

În Sonete există numeroase aluzii la textele fundamentale ale Ortodoxiei. Un Sonet începe astfel cu următoarele versuri: Când însuşi glasul gândurilor tace, / Mă-ngână cântul unei dulci evlavii. Şi continuă: Atunci te chem; chemarea-mi asculta-vei? / Din neguri reci plutind te vei desface?

Chemarea iubitei din neguri şi din valuri seamănă foarte mult cu o implorare a scoaterii ei din Iad. Căci atunci când mori în inima cuiva care te iubeşte cu adevărat, nu mai ai loc decât în Iad. Într-o variantă a poemului Din valurile vremii, poetul îşi arată dorinţa de a o mântui: O, nu fugi, iubito, plutind astfel înnot / Răpită de nimicul vieţii şi de tot / Ca frunzele când toamna, pe lume-şi mână vântu-i… / Din valurile vremii mă lasă să te mântui. (Cf. M. Eminescu, Opere, III, ed. critică de Perpessicius, Ed. Fundaţia Regele MihaiI, Bucureşti, 1944, p. 220).

Referinţa din sonet la glasul gândurilor care tace, la tăcerea gândurilor sau a minţii, nu ne poate conduce decât la o singură concluzie: poetul cunoştea textele isihaste şi filocalice, însă nu ştiu dacă se şi ruga cu rugăciunea inimii. Ceea ce nu e imposibil. Deşi folosite într-un context care nu e religios, asemenea aluzii ne certifică influenţa covârşitoare pe care au avut-o asupra lui scrierile ortodoxe, şi care iese la suprafaţă din sufletul lui, în momentele de maximă tensiune, de mare încordare spirituală.

Imaginea angelică a iubitei confirmă şi ea un recurs la Ortodoxie, la felul în care este percepută femeia în Biserica noastră, la cum trebuie să fie desăvârşirea ei: femeia curată şi sfântă, urmând modelul Maicii Domnului şi al Sfintelor. De aceea, ea este purtătoare de pace şi aducătoare de linişte în suflet: Puterea nopţii blând însenina-vei / Cu ochii mari şi purtători de pace? / Răsai din umbra vremilor încoace, / Ca să te văd venind - ca-n vis, aşa vii ! Iar într-un alt Sonet: Tu nici nu ştii a ta apropiere / Cum inima-mi de-adânc o linişteşte, / Ca răsărirea stelei în tăcere.

Imaginea femeii-stea apare şi în Luceafărul: O, vin’, în părul tău bălai / S-anin cununi de stele, / Pe-a mele ceruri să răsai / Mai mândră decât ele.

Iubirea este visul de lumină (Atât de fragedă), momentul întâlnirii e ceasul sfânt în care ne-ntâlnirăm (Sonetul “Sunt ani la mijloc….”), iar poetul speră cu disperare că iubirea îi va sfinţi pe amândoi: Ş-o să-mi răsai ca o icoană / A pururi Verginei Marii, / Pe fruntea ta purtând coroană - / Unde te duci? Când o să vii ? (Atât de fragedă…)

Imaginea iubirii sfinţite prin statornicie apare în mai multe locuri în creaţia sa, ca de exemplu în poemul Pe lângă plopii fără soţ : Tu trebuia să te cuprinzi / De acel farmec sfânt, / Şi noaptea candelă s-aprinzi / Iubirii pe pământ.

Regretul sfâşietor al lui Eminescu este Că nu mai vrei să te arăţi / Lumină de-ndeparte, / Cu ochii tăi întunecaţi / Renăscători din moarte! (…) // Prea mult un înger mi-ai părut / Şi prea puţin femeie, / Ca fericirea ce-am avut / Să fi putut să steie. (…) // Şi poate nici nu este loc / Pe-o lume de mizerii / Pentr-un atât de sfânt noroc / Străbătător durerii! (S-a dus amorul…).

Suferinţa poetului era cu atât mai insuportabilă, cu cât simţea în conştiinţa şi în inima sa că iubirea e veşnică, că nu este un sentiment perisabil, că ea nu se poate stinge, aşa după cum şi persoana iubită este destinată veşniciei. Gândul extincţiei însemna o profundă măcinare şi erodare interioară, întrucât era un non-sens pentru el.

Semnificative sunt versurile poemului Când amintirile…, din care răzbate logica imbatabilă a poetului: dacă universul (creat de Dumnezeu din iubire) rămâne mereu acelaşi, plin de aceeaşi splendoare, de ce nu poate să rămână şi minunea iubirii nealterată? Cum ar putea cosmosul să fie mai “neperisabil” decât iubirea, când din iubire a fost creat? Răspunsul nu poate fi decât acela că lipsa iubirii e o aberaţie, o lipsă de sens, o nebunie care nu poate fi acceptată de un om cu mintea întreagă.

Poetul dorea ca şi iubirea sa să fi fost la fel de statornică şi de neclintită, ca şi frumuseţea şi neclintirea cosmică, pe care o contempla întotdeauna: Deasupra casei tale ies / Şi azi aceleaşi stele, / Ce-au luminat atât de des / Înduioşării mele. // Putut-au oare atâta dor / În nopate să se stângă, / Când valurile de izvor / N-au încetat să plângă, // Când luna trece prin stejari / Urmând mereu în cale-şi, / Când ochii tăi, tot încă mari, / Se uită dulci şi galeşi?

Eminescu insistă destul de mult, după cum s-a putut observa şi din exemplele noastre, pe imaginea şi conceptul de răsărire şi de renaştere a iubitei din neguri şi din valuri . Aceşti termeni sunt foarte familiari oricărei conştiinţe ortodoxe, în faţa căreia ei denumesc “întreitele valuri” ale patimilor care năvălesc peste oameni şi “marea ce amară” a vieţii acesteia şi a lumii care trăieşte în păcate. În timp ce noianul de neguri are şi el o semnificaţie similară, find o referire la scufundarea “ei” în adâncul uitării şi al piericiunii, care este Iadul şi în care poetul nu suportă să o ştie.

Verbele a răsări şi a renaşte au conotaţii anastasice, redemptorii, cu atât mai mult cu cât sunt aşezate în acelaşi context cu marea învolburată şi aspră (Mai am un singur dor) a lumii acesteia şi cu noianul de neguri din care trebuie să iasă, să se înalţe, înviind, iubita sa: Din noaptea vecinicei uitări / În care toate curg, /A vieţii noastre desmierdări / Şi raze din amurg, // De unde nu mai străbătu /Nimic din ce-au apus - / Aş vrea odată-n viaţă tu / Să te înalţi în sus. (Din noaptea)

Iubirea este cea care vrea să îl învieze, să-l renască, înălţându-l din mormânt şi din Iad pe cel iubit, să-l ridice deasupra neputinţelor şi a defectelor proprii, să-l aşeze în lumina care desăvârşeşte, în icoana Împărăţiei Cerurilor, unde nu mai poate fi atins de durere sau de stricăciune.

Eminescu ajunge în cele din urmă la constatarea experiată a faptului că persoana umană este o realitate veşnică, care devine veşnică prin naşterea sa în această lume, şi că iubirea se perpetuează dincolo de prezenţa ei şi de contactul fizic, iar îndepărtarea şi înstrăinarea de fiinţa iubită provoacă o suferinţă cruntă, o durere insuportabilă: icoana stelei ce-a murit / Încet pe cer se suie: / Era pe când nu s-a zărit, / Azi o vedem şi nu e. // To astfel când al nostru dor / Pieri în noapte-adâncă, / Lumina stinsului amor / Ne urmăreşte încă. (La steaua)

Simbolistica ortodoxă, pe temeiuri evanghelice, care aseamănă pe Sfinţi cu stelele, pentru că ei sunt aştrii care luminează în Împărăţia cea de sus, este şi temeiul şi motivaţia pentru care Eminescu foloseşte verbul a răsări cu conotaţii pascale, precum şi comparaţii iconografice şi iluminatorii / fotianice. O dovadă în plus este şi poemul-rugăciune către Preacurata Stăpână, Răsai asupra mea… :

Răsai asupra mea, lumină lină,
Ca-n visul meu ceresc d-odonioară;
O, Maică Sfântă, pururea Fecioară,
În noaptea gândurilor mele vină.

Speranţa mea tu n-o lăsa să moară
Deşi al meu e un noian de vină;
Privirea ta de milă caldă, plină,
Îndurătoare-asupra mea coboară.

Străin de toţi, pierdut în suferinţa
Adâncă a nimicniciei mele,
Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie.

Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa
Şi reapari din cerul tău de stele:
Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!

Eminescu nu crede, prin urmare, în puterea gestului orfic sau dantesc de a te coborî tu, om simplu, în Iad, ci crede ortodox în puterea rugăciunii şi a iubirii care imploră pe Dumnezeu şi pe Preacurata Sa Maică, să dăruiască mântuirea, înălţarea din adâncul Iadului.

Concluzia este că Eminescu a utilizat poetic de mărturia dogmatică a Bisericii Ortodoxe, ilustrând prin viaţa şi experienţa sa, adevărurile pe care învăţătura ortodoxă le propovăduieşte despre fiinţa umană şi rostul ei în lume.

Drd. Picioruş Gianina Maria-Cristina

Iarna duhovnicească [II]

Deşi Eminescu este cunoscut mai mult ca poet al naturii văratice, iarna ocupă un loc deosebit în lirica sa, dar nu s-a vorbit prea des despre acest fapt. Noi însă am mai adus în discuţie acest aspect în articolul despre Dubla „ereditate” a lui Eminescu.

Prezenţa anotimpului hibernal, cu pelerina sa de fenomene negative, ostile, este, ca şi în literatura noastră veche religioasă, o constantă pur simbolică a liricii eminesciene. Eminescu parafrazează din cărţile Bisericii chiar şi nelipsita antiteză iarnă - primăvară/vară. Şi tot din volumele vechi găsite de el în casa părintească sau în bibliotecile Mănăstirilor - tomurile groase şi roase de molii de care aminteşte adesea[1] - iarna are semnificaţie duhovnicească, fiind un simbol al tulburării sufleteşti, al nefericirii, al viscolirii de gânduri negre.

O ipostază duhovnicească a autorului o regăsim în poemul „Melancolie”, în care Eminescu îşi face autoportretul ca o biserică în ruină, cu ferestrele şi uşile sparte şi cu icoanele învechite sau estompate. O asemenea relatare nu poate fi decât corectă din punct de vedere ortodox, pentru că în Ortodoxie, oamenii sunt temple ale lui Dumnezeu. Eminescu îşi recunoaşte ruina bisericii sale interioare, a sufletului său, într-un context istoric al epocii moderne în care:

Bogată în întinderi, stă lumea-n promoroacă,
Ce sate şi câmpie c-un luciu văl îmbracă;
Văzduhul scânteiază şi ca unse cu var
Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar.

Descrierea aceasta eminesciană o putem localiza poetic între Alecsandri şi Bacovia, pentru că poartă pe struna versurilor tonalităţi comune ambilor poeţi, deşi pare că pe cei trei îi despart prăpăstii literar-ideologice de netrecut. Limbajul este mai degrabă propriu lui Alecsandri, dar sentimentul de criză ne apropie de Bacovia.

Dezamăgirea profundă provocată de neîmpărtăşirea iubirii îi provoacă poetului cel mai adesea, reflecţii întunecate, care îi zugrăvesc în minte tablouri hibernale, viscoliri cataclismice. Aşa se întâmplă în mai multe poeme.

Ca spre exemplu „Departe sunt de tine…”:

Departe sunt de tine şi singur lângă foc,
Petrec în mine viaţa-mi lipsită de noroc,
Optzeci de ani îmi pare în lume c-am trăit,
Că sunt bătrân ca iarna, că tu vei fi murit.

„De câte ori, iubito…”:

De câte ori, iubito, de noi mi-aduc aminte,
Oceanul de gheaţă mi-apare înainte:
(…) Iar peste mii de sloiuri, de valuri repezite
O pasăre pluteşte cu aripi ostenite
(…) Suntem tot mai departe deolaltă amândoi,
Din ce în ce mai singur mă-ntunec şi îngheţ…

„Scrisoarea IV”:

Ce? Când luna se strecoară printre nouri, prin pustii,
Tu cu lumea ta de gânduri după ea să te aţii?
Să aluneci pe poleiul de pe uliţele ninse…? (…)
Şi în gându-mi trece vântul, capul arde pustiit,
Aspru, rece sună cântul cel etern neisprăvit…

În Scrisoarea V, este din nou prezentă antiteza dintre visul de iubire, feeria unui mândru vis de vară, şi inima de gheaţă a femeii. Iubirea face ca anotimpul inimii să fie văratic (Când în inimă e vară…) şi încearcă să dezgheţe cu căldura sa raza ochilor ei reci, însă frigul polar din sufletul femeii ipocrite nu se topeşte.

Întotdeauna decorul iubirii este văratic la Eminescu şi presupune nenumărate sugestii care ţin de transgresarea dimensiunilor finite ale lumii acesteia, pentru a intra în grădina fericirii veşnice, acolo unde iarnă şi suferinţă nu există.

În Ce te legeni…, iarna devine un motiv de nefericire de proporţii cosmice, căci Iarna-i ici, vara-i departe.

O altă metaforă a gerului sentimental, care aduce în scenă decorul glacial al ipocriziei, se referă la judecătorii cei cu nenduraţii ochi de gheaţă, adică criticii, de data aceasta, care denigrau versurile sale din invidie („Criticilor mei”).

Acestora el le dedică următoarele versuri, împrumutând tot din gândirea Bisericii, motivul nerodirii, al stârpiciunii duhovniceşti: Critici voi, cu flori deşarte, / Care roade n-aţi adus - / E uşor a scrie versuri / Când nimic nu ai de spus.

Bacovia şi simbolismul

Să trecem însă de la Eminescu la un Bacovia, pentru care iarna, ca şi pustiul interior, sunt o constantă lirică indubitabilă. Poezia lui Bacovia este plină de referinţe la anotimpul hibernal, de care se leagă strâns obsesia extincţiei, sentimentul claustrării şi al îngropării sub balastul de zăpadă. Ninsoarea este fără sfârşit, este un potop („Decembrie”), ninge prăpădind …, ninge ca-ntr-un cimitir („Nevroză”), În ecouri bocitoare / Vine iarna, vine-acuşi (…)// Iată, ninge peste fire / (…) Milogiri de cimitire. („De iarnă”), etc.

În lirica bacoviană apare foarte limpede, foarte clar, asociaţia dintre iarnă şi păcat. În poemul „Singur”, este Potop, cad stele albe de cristal / Şi ninge-n noaptea plină de păcate; (…)// Şi ninge-n miezul nopţii glacial…/ Şi tu iar tremuri, suflet singuratic…Frica de gerul pe care îl aduce păcatul în suflet şi de iadul glacial este mai mult decât evidentă pentru cititorul ortodox. Un alt poem care aduce în prim-plan aceeaşi realitate, poartă titlul, la prezentul continuu, „Şi ninge”:

Şi ninge în oraşul mare
E noaptea plină de orgii,
Iar prin saloane aurii
S-aud orchestre, şi fanfare.

Femei nocturne, singurele
La colţ de stradă se aţin,
Desfrâu de bere şi de vin
Prin berării, şi cafenele.

De orbitoare galantare
De diamant, şi de rubin…
Şi de averi oraşu-i plin,
Şi ninge în oraşul mare!…

Este un oximoron psihologic şi duhovnicesc, cel la care recurge Bacovia, ilustrând ninsoarea care cade peste păcate.

În poemul „Plumb de iarnă”, iarna duhovnicească, demonică, ce a pus stăpânire peste inimile oamenilor, răceala contactelor interumane, indiferentismul şi egoismul suprem, fac să încremenească între viaţă şi moarte, într-un tablou glacial, întreaga panorama a vieţii sociale:

Ninge secular, tăcere, pare a fi bine,
Prin oraşul alb, doar vântul trece-ntârziat -
Ninge, parcă toţi muriră, parcă toţi au înviat…
Dorm volumele savante-n îngheţatele vitrine.

Printre ziduri, peste turnuri depărtate,
Ninge cu nimic în noaptea vastă, ning bancnote -
Numai vântul singur plânge alte note….
Umbra mea se adânceşte-n cartiere democrate.

Ninge grandios în oraşul vast cum nu mai este,
Ning la cinematografe grave drame sociale,
Pe când vântul hohoteşte-n bulevarde glaciale…
- Dar cine poate să explice această tristă poveste?

Bacovia este poetul care ne oferă panoplia completă a suferinţelor provocate de lipsa iubirii şi a comuniunii într-o societate modernă secularizată. De aceea, lecturaţi-l cu atenţie!

Antiteza, de inspiraţie biblică, iarnă - primăvară, pe care poeţii noştri au împrumutat-o din cărţile ortodoxe, am regăsit-o şi la Blaga (Să laşi în urmă o iarnă cu viscole, / cu tenebre şi suferinţi, e uşor, / o, cât de uşor, când în martie / auzi, prin frunze uscate, mari osteneli, / un cărăbuş de aur / făcându-şi drum în lumină. - „Convalescenţă”), dar şi la alţi scriitori. Considerăm însă că ilustrările noastre din literatura română sunt suficiente, pentru moment.

Drd. Picioruş Gianina Maria-Cristina

---

[1] „În volumul ros de molii / Cauţi noaptea adevăr” („Pajul Cupidon…”); „Gândirea mea în vremi trecute-noată, / Deschid volume mari şi vechi tipicuri” (o versiune a unui „Sonet”, cf. Mihai Eminescu, Opere alese I, EPL, 1964, p. 324).

Iarna duhovnicească [I]

În tradiţia noastră ortodoxă, iarna este foarte des asociată, în cărţile noastre, cu un anotimp duhovnicesc al nerodirii sufletului şi al viscolirii lui de patimi. Acest sezon spiritual neprielnic poate fi pus în legătură fie cu traiectoria individuală a vieţii, fie cu destinul unui neam întreg sau al umanităţii.

Pentru că adesea este ignorată aproape cu desăvârşire descendenţa unor mari teme şi motive ale literaturii culte, din literatura religioasă, ne propunem să urmărim, pe parcursul mai multor articole (demers pe care l-am iniţiat deja), felul în care literatura română cultă s-a dezvoltat în dependenţă de mentalitatea şi de tradiţia ortodoxă, cu tot nihilismul de suprafaţă pe care îl manifestă unele producţii literare şi cu tot cortegiul de declaraţii care par (sau chiar sunt) beligerante la adresa Ortodoxiei sau a lui Dumnezeu. Acestea vor să excludă substratul de natură religioasă al frământărilor „literare”, aruncându-l în mod nemotivat, dar deliberat, în derizoriu şi să scoată în schimb în prim plan, printr-un artificiu iluzionistic, aparenţa unei atitudini de frondă sau de indiferentism religios, care ar caracteriza cultura şi literatura română modernă.

Credincioşilor ortodocşi care ascultă slujbele Bisericii noastre şi care citesc frecvent cărţi de predici, cuvinte duhovniceşti, acatiste şi multe alte rugăciuni, le este, credem noi, foarte familiară asociaţia dintre anotimpul hibernal, însoţit de fenomene meteorologice ostile supravieţuirii, şi perioadele de ispitire şi de suferinţă profundă duhovnicească din viaţa creştinului, în vremea cărora el trece prin adevărate furtuni şi viscoliri sufleteşti, prin îngheţ duhovnicesc greu de îndurat.

Această comparaţie este simplă şi uşor de perceput de către oameni, dar nu simplistă. Ea are o întemeiere scripturistică, după cum vom vedea, şi este regăsibilă şi în literatura română, de la începuturile sale şi până în perioada modernă. Cel mai adesea, iarna apare în context antitetic, în relaţie de antinomie cu primăvara, reperul simbolic al Învierii.

Iniţiem excursul nostru demonstrativ cu exemple din Cazaniile noastre vechi, dar şi din Cronici (Letopiseţe).

În Cazania ortodoxă a lui Coresi, din 1581 (căci prima, de la 1567 era calvină, deşi era destinată ortodocşilor), aflăm un prim text de acest fel: Drept aceea, fraţilor, să ne nevoim cu veselie şi cu cântări, să prăznuim noirea praznicului acestuia, şi această vreme de primăvară. Şi să ne arătăm toţi Învierii lui Hristos bucurându-ne şi ca nişte jigănii [animale, fiinţe] omorâte de iarnă, ce-şi leapădă mâhnirea unde văd toate făpturile întregindu-se şi iară învie, cum vedem şi pământului răsărindu-i iarbă, şi pomii înflorind şi toate jigăniile jucând, marea făcându-se lină şi toată lumea primenindu-se şi spre bine adăugându-se şi înnoindu-se. Şi iată, acelea sunt fără suflet şi fără grai şi aşa se bucură şi se veselesc şi se luminează Învierii lui Hristos, cu cât mai vârtos noi, oamenii, ce suntem în cuvântul şi în chipul lui Dumnezeu cinstiţi, datori suntem a ne curăţa fiecare şi a ne lumina şi a ne îndeletnici în veselie dumnezeiască şi a ne îndrepta pe calea vieţii celei bune şi să ne înnoim şi să ne umplem de mirosenia şi dulceaţa Duhului Sfânt.

În această secvenţă este vorba de iarna duhovnicească, simbolizând adăstarea în păcate, ca antipod al Învierii şi de bucuria depăşirii acestui „anotimp” în care viaţa veşnică nu poate să prindă rădăcini şi să înflorească în noi, din cauza gerului necredinţei.

Într-o manieră similară, în Cazania Sfântului Varlaam iarna apare ca închipuind erezia iconoclastă. Învingerea ei reprezintă, pentru creştinii ortodocşi, adierea primăvăratică şi binefăcătoare a sfintei şi adevăratei credinţe: Cumu-s iarna viscole şi vânturi reci şi vremi geroase, de care se îngreuiază oamenii şi sunt supăraţi în vremea iernei, iar dacă vine primăvara ei se uşurează de acelea de toate şi se veselesc, căci au trecut iarna cu gerul şi s-au ivit primăvara cu caldul şi cu seninul, aşa şi în vremea de demult au fost viscole şi vânturi de scârbe şi de dosăzi pre oameni ca şi într-o vreme de iarnă. În care vreme împăraţii cei necredincioşi, care strica Sfintele Icoane şi le lepăda din Beserecă, în multe chipuri dosădea şi muncia pe creştini pentru ca să nu se închine Sfintelor Icoane. Ci iară străluci dulce primăvară şi linişte mare într-această zi de astăzi, întru care ne-am adunat şi noi să prăznuim şi să dăm laudă lui Dumnezeu, căci a pierdut ereticii şi mâcitelii şi a înmulţit Sfintele Soboare, de a întărit închinăciunea Sfintelor Icoane. [2]

Textul acesta, în redactare varlaamiană, este citat în toate istoriile literaturii române, ca model de frumuseţe şi de expresivitate literară.

O primă dovadă de translare a acestui topos din literatura religioasă în literatura cultă (deşi la vremea respectivă nu existau asemenea taxonomii) o constituie regăsirea lui în Letopiseţul lui Miron Costin. Prezenţa lui într-o formă nedisimulat împrumutată din cărţile ortodoxe este şi o probă indubitabilă a faptului că mintea unui mirean cărturar nu era distinctă fundamental de a unui ierarh al Bisericii. Cronicarii noştri au fost oameni profund credincioşi, care au scris din conştiinţa religioasă a datoriei faţă de neam şi de prezervarea adevărului istoric. Ei vedeau în istoriografie o ştiinţă dată oamenilor de la Dumnezeu, al cărei iniţiator, din îndemn haric, a fost Sfântul Moise şi care trebuie abordată cu frică şi cu cutremur.

Miron Costin transferă, prin urmare, simbolismul hibernal din perimetrul Bisericii în cel al istoriei, însă în mod fundamental, iarna rămâne şi acum un prototip alegoric al vremurilor tulburi, al perioadelor de încercare duhovnicească pentru oameni, chiar dacă factorul negativ îl reprezintă, de această dată, un domnitor nevrednic: Ci cum floarea şi pomeţii şi toată verdeaţa pământului stau ofilite de brumă căzută peste vreme, şi apoi, după lină căldura soarelui, vin iară la hirea [firea] şi la frâmseţele sale cele împiedecate de răceala brumei, aşa şi ţara, după greutăţile ce era la Radul-vodă (…), au venit fără zăbavă ţara la hirea sa, şi până la anul s-au împlut de tot bivşugul [belşugul] şi s-au împlut de oameni. [3]

Iarna este o metaforă a îngheţului duhovnicesc al omenirii pentru Sfântul Antim Ivireanul, care ipostaziază omiletic Naşterea Mântuitorului într-un context mundan în care era pre la miezul iernii, când pământul şi apele sunt îngheţate de ger şi de vânturile cele reci; şi Fecioara tânără şi ruşinoasă,care nici din casă nu era obicinuită a ieşi, şi, fiind aproape de a naşte, purcede pre o cale grea şi cu anevoie ca aceasta. Şi, apropiindu-să de Vithleem, doară s-ar fi găsit vreo casă cuvioasă, ca să nască Fecioara aceasta într-însa, iară Însuşi Iubitorul de sărăcie, Domnul, au pohtit într-o coşare smerită, ca să Se nască [4].

Noi nu cunoaştem prea bine amănunte meteorologice şi climaterice cu privire la Ţara Sfântă, la vremea în care S-a născut Hristos în Betleem, dar Sfântul Antim a descoperit forma cea mai potrivită prin care să reprezinte în mintea ascultătorilor vicisitudinile unui drum anevoios din Galileea în Iudeea, parcurs de Sfântul Iosif şi Preacurata Fecioară, pentru a se împlini făgăduinţa făcută Sfinţilor Protopărinţi Adam şi Eva, aceea de a se naşte lumii un Mântuitor. Aluziile cu privire la frig, ger sau sărăcie nu sunt însă descriptiviste, ci duhovniceşti şi ele caracterizează starea în care se afla lumea, omenirea la acea dată, în care, în miezul iernii, Se naşte Dumnezeu pe pământ.

Acest topos al iernii ca simbol al vremurilor nefavorabile, nefericite, a intrat ulterior din cărţile religioase în literatura cultă şi îl întâlnim în epoca paşoptistă, dar şi în perioada modernă.

Cârlova se va întoarce melancolic către ruinele unui trecut măreţ, când se va simţi viscolit de suferinţă: Aşa şi au acum, în viscol de dureri, / La voi spre uşurinţă cu triste viu păreri („Ruinurile Târgoviştii”).

Grigore Alexandrescu va recurge şi el la această comparaţie alegorică ce implică similitudinile dintre existenţa umană şi manifestările capricioase ale anotimpului rece:

„După iarna cea bogată
Vine iarna-ntărâtată.
Bate vânt îngrozitor. (…)
Primăvara,-a ei zâmbire
De ce-nvie a ta simţire,
Iarna nu ţi-o-nchipuieşti? (…)

Până n-ajungi timpul rece,
Bucură-te de natură:
Apoi când vremea va trece
Peste-a inimii căldură, (…)
Şi de lume şi de toate
Împreună ne-om desface.”

(„Prieteşugul şi amorul”)

„De când pierdui părinţi-mi trei ierni întregi trecură,
Trei ierni, căci după ierne viaţa-mi socotesc,
Căci zilele-mi ca iarna de viscoloase-mi fură,
Copaci din miezul iernii ce vânturi îi clătesc.”

(„Miezul nopţei”)

„M-aş duce unde zboară atâtea rândunele,
Când viscolul începe, când vin vremile rele;
Pe pasur’le verdeţei ca ele m-aş ivi. (…)
Dar iarăşi m-aş întoarce când firea ar zâmbi.”

(„Aşteptarea”)

La Bolintineanu motivul iernii se împleteşte cu cel al vieţii ca o mare în furtună şi cu al limanului liniştit şi dumnezeiesc - provenind tot din cărţile Bisericii - , în poemul „Invocaţie”:

„Tu, ce-ai sădit în inimi speranţa şi credinţa,
Căci una fără alta nu poate exista,
Ce-aduci după durere surâsul şi dorinţa
Şi după vijelie un soare a lumina; (…)

Aruncă o cătare asupra ţării mele;
Ea este ca o barcă pe un ocean plutind
Când geme uraganul în noaptea fără stele,
Ce încă o suflare ş-o vom vedea perind.

Trimite-ne, o, Doamne, lumina Ta cerească,
Căci lungă fuse noaptea în care suspinăm;
Ca să vedem furtuna ce va să ne răpească
Şi sub un mal ferice un port să căutăm!”

Nici în celebrele pasteluri ale lui Vasile Alecsandri, tabloul iernii nu este pictat la modul pur-peisagistic, simplist, ci el învederează o psihologie adâncă, o tendinţă spre reculegere şi spre priveghere pe care o aduce în sufletul creştinesc recluziunea sezonieră, hibernală, acesta scufundându-se în cugetarea despre condiţia umană şi a întregii creaturi a lui Dumnezeu.

Adevărate alegorii duhovniceşti, pe această temă, sunt uşor de identificat şi regăsibile în număr destul de mare chiar la Mihai Eminescu, cel care iubea mult manuscrisele şi cărţile vechi bisericeşti, pentru înţelepciunea dumnezeiască pe care o regăsea în ele.

Drd. Picioruş Gianina

[va exista o continuare a studiului de faţă... aici]

---

[1] Coresi, Evanghelie cu învăţătură (1581), publicată de Sextil Puşcariu şi Alexie Procopovici, Bucureşti, Atelierele grafice Socec & Co, Societate anonimă, 1914, p. 133-134. (Cazanie la Duminica Tomei).

[2] Varlaam, Cazania (1643), ed. îngrijită de J. Byck, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1966, p. 30-31. (Învăţătură la Duminica întâia a Sfântului Post cel Mare)

[3] Miron Costin, Opere, vol. I ediţie critică îngrijită de P. P. Panaitescu, col. Scriitori români, EPL, Bucureşti, 1965, p. 71-72.

[4] Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. 196.

Acel Eminescu văzut de Maica Benedicta

Text difuzat la implinirea a un an de la mutarea la Domnul a maicii Benedicta (academician Zoe Dumitrescu-Buşulenga), extras din lucrarea “Cultura si credinta”, tiparita cu binecuvântarea Î. P. S. Pimen, Arhiepiscop al Sucevei si Radautilor. Republicare Altermedia cu permisiunea Editurii Arhiepiscopiei Sucevei si Radautilor

„Nu merge la mormintele Domnilor tăi cu sămânţa desbinării în inimă, ci precum mergi şi te împărtăşeşti cu sângele Mântuitorului, astfel împărtăşeşte-ţi sufletul tău cu reamintirea trecutului; fără patimă şi fără ură între fiii aceluiaşi pământ, cari, oricât de deosebiţi ar fi în păreri, fraţi sunt, fiii aceleiaşi mame sunt.” (M. Eminescu - Scrieri politice, comentate de D. Murăraşu, Ed. Scrisul Românesc S. A., Craiova. )

„Şi dacă va întreba cetitorul ce Biserică este aceea pe care guvernul din Viena o supune administraţiei sale, vom răspunde că este cea mai neatârnată a întregei creştinătăţi. (…) Singură mitropolia Moldovei şi a Sucevei e ab antiquo suverană, neatârnată de nici o patriarhie; acestei Mitropolii a Moldovei şi a Sucevei se datoreşte introducerea limbei române în Biserică şi stat, ea este mama neamului românesc.” (Eminescu: sens, timp şi devenire istorică, volum îngrijit de Gh. Buzatu, Ştefan Lemny şi I. Saizu, Iaşi, Universitatea „Al. I. Cuza”, 198

S-AU INCERCAT până acum câteva răspunsuri în problema credinţei marelui artist gânditor, fiecare emiţător dând un caracter aproape apodictic punctului său de vedere. Unii l-au socotit ateu ireductibil, alţii un credincios fervent, fiecare întemeindu-se pe unul sau mai multe texte. Calitatea probantă a textelor invocate este însă minimă prin desprinderea lor de contextul atât de vast şi complex al întregii gândiri şi opere eminesciene, care exprimă o personalitate de o natură cu totul particulară.

Într-adevăr, poetul gânditor român este şi el o fiinţă plină de contradicţii, ca oricare alt om, aşa cum dovedeşte psihologia modernă abisală. Dar marii artişti, cu înzestrările lor, atât de bogate şi variate, resimt, trăiesc şi mai cu seamă exprimă psyhee-a lor divizată în feluri neobişnuite, dramatice, uneori chiar tragice. Dualismul acesta întreţine în personalităţile înalt creatoare o polaritate,o tensiune adesea greu suportabilă. Să ne gândim doar la Goethe, care pune în gura unui personaj al său celebrele cuvinte… „Zwei Seelen Wohnen, ach, in meiner Brust… ” „Două suflete locuiesc în pieptul meu”, adăugând şi „unul vrea să se despartă de celălalt”.

Dacă olimpianul neoclasic german mărturisea această gravă realitate lăuntrică, cum să n-o fi trăit, cu mai intensă acuitate, romanticul român? Căutător de absolut (cum îl numeşte distinsa eminescologă italiană Rosa del Conte) în viaţă, în gândire şi creaţie, Eminescu s-a desfăşurat cu cele mai înalte registre ale cunoaşterii, compensând gravele imperfecţiuni ale realului prin care se simţea închis de necesitate. Şi în căutările lui înfrigurate, pătimaşe, a pendulat el, liricul admirabil, „între filosofii”, s-a cufundat în mituri, a încercat să pătrundă în ştiinţă, cercetând necontenit căile ce duc spre frumuseţi şi adevăruri supreme.

Procesul cunoaşterii a fost la el lung cât scurta lui viaţă, dar patima căutării a învins brevitatea existenţei.

Copilăria i-a fost aceea a unui copil normal, crescut în spiritul creştin ortodox al unei familii pioase, având legături strânse cu Biserica şi monahismul. Surorile mamei sale, Raluca, născută Juraşcu, erau călugăriţe (una din ele era chiar stareţă la schitul Agafton, unde Mihai era dus adesea). De altfel, spaţiul Moldovei de nord păstrează şi astăzi reputaţia unui teritoriu încărcat de aura credinţei, Grădina Maicii Domnului, prin numărul impresionant de chinovii ce-l acoperă. Aşa încât copilul s-a familiarizat de foarte timpuriu cu rânduielile, slujbele şi cântările mănăstireşti.

Pe de altă parte, „Mihai a dobândit primele învăţături de la preotul satului care, fireşte, l-a iniţiat în buchile vechilor scrieri bisericeşti, familiarizându-l astfel de timpuriu cu acele cărţi care cuprindeau toată tradiţia ortodoxă. De atunci i-a rămas lui Eminescu acea ştiinţă a descifrării manuscriselor vechi cu care avea să-l uimească pe savantul Gaster, pe care-l consulta, cerându-i sfatul şi chiar împrumutând de la el manuscrise rare. Tot de atunci s-a trezit în el iubirea pentru preţul şi savoarea cuvântului vechi, şi, mai cu seamă, de atunci s-a născut în el ataşamentul, respectul şi admiraţia pentru instituţia Bisericii Naţionale, a cărei valoare n-a încetat nici o clipă să o lege de istorie şi dăinuirea neamului.

Ceilalţi dascăli i-au fost natura şi satul, în prima descoperind frumuseţea Creaţiei neatinsă de mâna omului şi loc al libertăţii absolute, în al doilea înţelegând rânduielile din veac şi gândirea tradiţională, izvor al creaţiei populare, devenită şi unul din izvoarele viitoarei creaţii a poetului. Aici s-a format matricea structurii eminesciene, s-au prins şi rădăcinile cunoaşterii şi ale credinţei, crescând împreună, într-o perfectă convergenţă.

Dar ieşirea în lume, întâlnirea cu rigorile aspre ale şcolii care-i constrângeau libertatea l-au indemnat la un refuz, exprimat mai întâi în fugile de la şcoală înapoi acasă, „la sat şi la pădure”. Apoi un sâmbure de răzvrătire mijind în el, l-a determinat, în pragul adolescenţei, la părăsirea casei părinteşti şi la pornirea pe un drum propriu, vai cât de incert!

Ceea ce se mai întâmplase în acei ani ai primei adolescenţe fusese o experienţă dureroasă, cu urmări prelungite până târziu în gândirea poetului. Moartea unei fetiţe din Ipoteşti, de care se îndrăgostise copilăreşte, a contribuit şi ea la depărtarea de locurile până atunci iubite, pădurea şi satul. Într-un fragment de manuscris timpuriu, cu titlul Elena, el consemna dureroasa pierdere. Se întâlnise pentru întâia oară cu moartea, întâlnire care, pentru cei foarte tineri, e un şoc greu de îndurat, iar pentru gândul lui neliniştit, mereu plin de întrebări, a generat grave îndoieli în legătură cu sensul însuşi al vieţii. Şi pe măsură ce căutătorul nesăţios de cunoaştere avea să-şi extindă tot mai larg orizontul informaţiei, al culturii, îndoielile aveau să sporească. Mai cu seamă studiile universitare, la Viena şi Berlin, între anii 1869-1874, au hrănit intelectul acela atât de receptiv, de cuprinzător. În Universitatea vieneză Eminescu a făcut să treacă prin lumea cugetării lui un material enorm de informaţii: istorie şi filosofie, literaturi vechi, arte, drept, economie politică şi ştiinţe exacte. Frecventa şi muzeele, sălile de teatru şi concerte, bibliotecile, anticariatele şi citea toată noaptea.

Dintre toate disciplinele însă, filosofia a fost cea care l-a înrobit. De la gândirea indiană la presocratici, la Platon, stoici şi eleaţi, la gnostici şi neoplatonici, la Schopenhauer, Hegel şi filosofii romantici Fichte şi Schelling, a citit enorm, a meditat şi şi-a însuşit unele puncte de vedere care se regăsesc fie în note, fie adesea în operă. În materie de cunoaştere filosofică, de epistemologie însă, Kant l-a tulburat în cea mai mare măsură, chiar mai mult decât Schopenhauer, i-a zdruncinat temelia credinţei. De altfel, el începuse traducerea Criticii raţiunii pure a lui Kant încă din Bucureşti şi avea s-o termine aici, în străinătate.

Subiect cunoscător-obiect cunoscut, numen-fenomen, timp-spaţiu… În special categoriile gândirii filosofului din Königsberg, timp şi spaţiu, i-au dat un sentiment din ce în ce mai puternic al libertăţii sale potenţiale absolute, al puterii sale de a transgresa limitele cunoaşterii comune, a tot ceea ce limita desfăşurarea forţelor lăuntrice ale fiinţei. Săgeata îndoielii în legătură cu sensul existenţei, aşa cum era conceput în normele şi rânduielile credinţei, îl rănise, cum am văzut mai înainte, la întâlnirea cu moartea în adolescenţă. Şi de la acea pagină, Elena, care consemna dureroasa, de neînţeles despărţire a sufletului de trup, până la Mortua est, poem publicat în 1871, întrebările au sporit întruna, relevând prin îndrăzneala lor noua atitudine a poetului. Pe de o parte, socoteşte, după vechea structură mentală, pe iubita de purităţi angelice ca fiind sortită lumii celeste, raiului, sugerat în câteva imagini strălucite, care prevestesc viitoarele călătorii printre stele ale eroilor eminescieni. Pe de alta, însă, cealaltă latură nou apărută în fiinţa sa respinge ideea răsplăţii paradisiace pentru îngeri. Antinomia propriilor rânduri e resimţită ca atare de erou într-un chip vădit dramatic:

Dar poate… o! capu-mi pustiu cu furtune
Gândirile-mi rele sugrum cele bune…
Când sorii se sting şi când stelele pică,
Îmi vine a crede că toate-s nimică.

Gândirile rele sunt ale rebelului a cărui atitudine tăgăduitoare învinge vechea aşezare a minţii, consacrată de credinţă. Violenţa contestatară a ultimei strofe desfide însuşi sensul lumii:

Au e sens în lume? Tu chip zâmbitor,
Trăit-ai anume ca astfel să mori?
De e sens într-asta, e-ntors şi ateu,
Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu.

Este de observat însă că un dacă (de e) precede definirea sensului de întors şi ateu, aşadar doar dacă moartea ar fi singurul ţel al vieţii, atunci sensul ar primi aceste atribute.

De altfel şi Mortua est şi Înger şi demon (din aprilie 1873) pedalează pe aceeaşi dorinţă violentă de ruptură cu ordinea stabilită în lume şi în cosmos, a rebelului care, în cazul lui Eminescu, aspiră spre libertate absolută. Prezenţa îngerului nu ni se pare însă o necesitate de structură a poemului, antinomică, ci o expresie a scindării lăuntrice a poetului, a polarităţii specifice eminesciene, mai vizibilă în perioada titanismului său de tip asemănător celui al Sturm unt Drang-ului german. Ecouri ale acestui psyhé, divizate, se vor întâlni şi mai târziu în Strigoii (din 1876), altfel potenţate însă.

Adâncirea filosofiei kantiene conferă o altă tonalitate rebeliunii, cu atât mai mult cu cât poetul- gânditor încearcă o stranie, dar foarte originală sinteză între categoriile de timp şi spaţiu şi metempsihoza din filosofia vedică. Departe de a fi un produs al imaginarului romantic de tip Tieck sau Chamisso, nuvela Sărmanul Dionis îmbracă un cert aspect filosofic, îmbinat cu unul religios. În prima parte a nuvelei, expunerea metafizicianului Dionis asupra categoriilor de timp şi de spaţiu ne introduce în altă ipostază a aspiraţiei eminesciene, spre transgresarea limitelor comune ale cunoaşterii. Din moment ce timpul şi spaţiul nu au existenţă obiectivă, ci sunt expresia intuiţiei fiecăruia, sunt numai în sufletul nostru, atunci trecutul şi viitorul se află în noi „ca pădurea într-un sâmbure de ghindă”. Şi, ca atare, s-ar putea găsi modalităţi de depăşire a acestor „dimensiuni” ale timpului, pentru transpunere după voinţa noastră în trecut sau în viitor.

O carte de magie a lui Zoroastru, vechiul mag persan (venerată de gnostici, dar denunţată ca apocrifă de neoplatonici şi, în special, de Porfirius, discipolul lui Plotin), îl ajută pe metafizician să se întoarcă într-un avatar trecut al său, din timpul lui Alexandru cel Bun (perioadă istorică dragă lui Eminescu). Avatarul acesta, călugărul Dan, este însă un straniu personaj. Deşi monah, deci cu viaţa închinată Domnului, el studiază filosofia şi magia cu maestrul Ruben, profesor la Academia de la Socola şi, pe deasupra, mai are şi o iubită, Maria. Şi, la sfatul maestrului care-l ispiteşte (căci în realitate Ruben e satan) să-şi depăşească firea şi să ajungă să participe la eternitate, lăsându-şi umbra în loc şi luând atributul etern al acesteia, Dan pleacă împreună cu iubita lui şi cu cartea lui Zoroastru, pe care i-a împrumutat-o Ruben, într-o călătorie cosmică. Ajuns în Lună, Dan simte trezindu-se în el puteri demiurgice (întâlnite şi de iubirea absolută a cuplului) şi începe să schimbe înfăţişarea peisajului cosmic, de nu-l mai satisface. Adaugă doi sori şi trei luni pe cer, îşi construieşte un palat uriaş din munţi şi codri şi dă lumii selenare o frumuseţe de neînchipuit.

Fericiţi şi puri (Maria are o înfăţişare şi o comportare angelică, ea făcându-şi rugăciunea „pe când stelele albe sunau în aeriene coarde rugăciunea universului”, iar el adoarme în genunchi), ei visau amândoi acelaşi vis în fiecare noapte şi anume că pătrundeau în lumea solară, a îngerilor, a cerului. O armonie neasemuită domnea în acest tărâm divin, plin de muzici cântate de îngeri. Pe Dan îl obseda însă poarta închisă deasupra căreia ardea un ochi de foc înscris într-un triunghi. Era catedrala (doma) dumnezeiască în care nici îngerii nu puteau intra. În limbaj biblic, ar fi cel de-al nouălea cer. Dar în mintea eroului se naşte o dorinţă aprigă de a şti ce se ascunde în acel loc tainic. Şi, deşi Maria şi îngerii îl sfătuiesc să alunge gândul, el nu renunţă, ba chiar începe să creadă că, după voinţa sa, se mişcă totul în acea lume. Precum Lucifer care a dorit să ajungă puternic şi cunoscător ca Dumnezeu, Dan proferă cuvintele acestei dorinţe: „Oare fără s-o ştiu nu sunt eu însumi Dumne… ”. Nu rosteşte cuvântul întreg şi, ca şi Lucifer, cade „trăznit şi afundat în nemărginire”. Victimă nevinovată, Maria cade şi ea „ca o salcie neguroasă”, reproşându-i dureros soarta ei.

Revenit pe pământ, eroul reintră în existenţa de mai înainte, întâmplările pornesc de unde s-au întrerupt şi, în cele din urmă, Dionis şi Maria se căsătoresc. Perechea lor înfăţişează… „Chipul unui tânăr demon lângă chipul unui înger ce n-a cunoscut niciodată îndoiala”.

Evident, se poate glosa îndelung asupra acestei nuvele atât de stranii. Rebelul, căutător de cunoaştere absolută, încearcă să spargă ultima graniţă a interdicţiei, arogându-şi rolul arhetipului demonic, care, dorind să fie asemenea lui Dumnezeu, a fost aruncat din cer în fundul pământului. Dar Dan a făcut oare aceasta mânat de orgoliul nebunesc al lui Lucifer? Cine l-a împins la nefasta aventură cosmică n-a fost propriu-zis lipsa lui de credinţă, ci ispita în care l-a făcut să cadă maestrul Ruben, în care se ascundea satana. Setea lui de absolut în cunoaştere n-a fost decât condiţia pentru ca tentaţia sau cursa întinsă de Ruben să-şi producă efectele. Iar participarea angelicei Maria la călătoriile în spaţiile celeste, însemnând puterea iubirii absolute, corolar şi condiţie a cunoaşterii desăvârşite, nu va fi oare complementul elementului demonic din psyhé-ul eroului, ca şi în Înger şi demon?

Căci, pentru Eminescu, iubirea a fost, în fond, un principiu cosmic, armonizator al lumii, forţă creatoare, născătoare de demiurgie în artist, cum mărturiseşte în Scrisorile IV şi V, cu amărăciunea de a nu fi fost urmat în zborul său de aceea care, din înger, zână sau crăiasă, devine Dalila.

Când îngerul încetează de a mai apărea în demersurile căutătoare sau creatoare ale artistului, ar fi un semn că acea latură, simbolizând credinţa din fiinţa lui adâncă, a slăbit până la dispariţie.

Aşa încât poemul, de profunde semnificaţii, Melancolie (din 1876), poate consemna în imagini de o expresivitate tragică pierderea credinţei ca pe o moarte a sufletului. Cele trei registre ale poemului, cel celest, cel pământesc şi cel al fiinţei sunt, fiecare în felul său, stăpânite de moarte. Luna însăşi, regina nopţii, e moartă în cerul transformat în mormânt albastru, în „mausoleu mândru”.

Pustietate şi gheaţă, ruine acoperă întinderea pământească, vegheată doar de „ţintirimul singur cu strâmbe cruci”. Zgomote sinistre sparg din când în când solitudinea, trosneşte clopotniţa, toaca izbeşte în stâlp, iar arama clopotului, atinsă de „străveziul demon”, scoate „un vaer, un aiurit de jale”. Centrul înfioarătoarei pustietăţi e însăşi biserica. Şi ea, ruinată „cuvioasă, tristă, pustie şi bătrână”, e bântuită de vânturi. Iar înăuntru, pe pereţi şi iconostas, s-au şters icoanele: Abia conture triste şi umbre au mai rămas.

Acest vers e reluat în registrul al treilea, care debutează cu referire la credinţa aceea care „zugrăveşte icoane în biserici” şi pe care, brusc, o raportează la sine: „şi-n sufletu-mi pusese poveştile-i feerici”. Mărturisirea credinţei care i-a luminat copilăria şi adolescenţa e limpede urmată însă de motivaţia pierderii ei: „Dar de ale vieţii valuri, de-al furtunii pas/ Abia conture triste şi umbre-au mai rămas”.

Rapelul acestui vers din registrul al doilea identifică simbolic ruina credinţei sale cu aceea a Bisericii, iar descripţia vieţii fără credinţă e sfâşietoare, finalul sugerând chiar moartea fiinţei sale. Cumplit pare a fi preţul cunoaşterii!

Înainte de această tragică mărturisire şi după ea, Eminescu a îndrăznit în paginile sale, fie antume, fie postume, ipoteze despre antropogonii şi cosmogonii, amestecând elemente de religii şi mitologii dacice, greceşti, indice, germanice, ca de pildă în Demonism (1872), în Odin şi poetul, în Mitologicale, şi, mai ales, în Rugăciunea unui Dac (din 1879), considerată de unii, pe nedrept, ca o probă peremptorie de necredinţă sau de rebeliune împotriva lui Dumnezeu.

De fapt, orizontul cunoaşterii sale se lărgise enorm, şi contradicţiile generate de polaritatea de care am vorbit erau tot mai aparente pe măsură ce viziunea sa mitico-poetică urca tot mai sus. A creat superbele, unicele modele cosmologice din romantismul
european în Scrisoarea I (cosmogonia şi apocalipsa) şi în Luceafărul, unde vede în zborul hyperionic creaţia continuând şi ajunge la tronul Tatălui ceresc, Care i se adresează ca unui fiu, „Cuvântului său dintâi” (Evanghelia după Ioan e citată în manuscris).

Şi, pe de altă parte, a dat semne ale unei adânci dureri existenţiale. A recurs la filosofia stoică şi eleată pentru Glossă, pe care am numit-o mic manual de înţelepciune stoică, predicând rămânerea în afara iureşului lumii, acest mare teatru în care toate valorile sunt răsturnate. A dorit stingerea în bine-cunoscutele variante ale poeziei Mai am un singur dor. Versurile de dragoste de după 1877 sunt înconjurate de aura unei tristeţi fără leac, băută până la drojdie, ca în Despărţire sau în De câte ori, iubito...

Dar, în răstimpul acesta, îi răsunau în auzul interior frânturi din amintirile copilăriei şi adolescenţei. Sărbătorile Crăciunului rechemau, ca nişte clopoţei de argint, Colinde, colinde (din 1878), cu bucuria copiilor şi a fetelor care, de dragul Mariei, îşi piaptănă pletele:

De dragul Mariei
Şi a Mântuitorului
Luceşte pe ceruri
O stea călătorului.

(care amintesc cu emoţie întotdeauna acea parte din Simfonia a V-a a lui Anatol Vieru, inspirată din fermecătoarele versuri). La fel şi Paştile, cu solemnitatea înălţării din mormânt, a Învierii lui Hristos, îi inspiră lui Eminescu o poemă gravă, culminând cu cântarea românească tradiţională Hristos a înviat, în poema Învierea, tot din 1878.

„Christos au înviat din morţi,
Cu cetele sfinte,
Cu moartea pre moarte călcând-o,
Lumina ducând-o
Celor din morminte!”.

Sufletul lui, copleşit de suferinţă, se înalţă mai ales spre ocrotitoarea noastră, intercesoarea pentru noi pe lângă Dumnezeiescul ei Fiu, şi două rugăciuni din 1879 îi sunt închinate Sfintei Fecioare. Mai cunoscută este cea în care cere îndurare Luceafărului mărilor.

Aş vrea însă aici să întăresc afirmaţia mea în legătură cu tensiunea teribilă la care a fost supus, de structura sa interioară, divizată şi contradictorie, geniul eminescian. De aceea am să reproduc un poem postum al său, mai puţin cunoscut, în ciuda lungimii sale. E vorba de Bolnav în al meu suflet, scris cam în aceeaşi vreme cu rugăciunea care va urma. Iată poemul:

Bolnav în al meu suflet, în inimă bolnav,
Cu mintea depravată şi geniul trândav,
Închin a mea viaţă la scârbă şi-ntristare
Şi-mi târâi printre anii-mi nefasta arătare,
Prea slab pentru-a fi mare, prea mândru spre-a fi mic –
Viaţa-mi, cum o duce tot omul de nimic.
Născut făr’ de-a mea vină, trăind făr’ mai s-o ştiu,
Nu merg cum merg alţi oameni, nu-mi pasă de-unde viu,
Supus doar, ca nealţii, la suferinţe grele
Unesc cu ele ştirea nimicniciei mele.
Sfânt n-am nimic, în bine nu cred şi nici în rău.
Viaţa mea aceasta nici vreu şi nici n-o vreu:
A vieţii osteneală o simt şi n-o combat,
Aş râde doar de-o viaţă, dispreţuind-o toată,
Muncind cu mii de chinuri suflarea ei spurcată,
Muncind în mine însumi, voinţa-n orice nerv,
Peirea cea eternă din mine să o serv,
Dar vai! nici siguranţa n-o am că mor pe veci, –
Şi dacă oare – a morţii mâni palide şi reci
În loc să sfarme vecinic a vieţii mele normă
Ar pune al meu suflet sărman în altă formă?
La sorţi va fi pus iarăşi, de către lumi din cer,
Ca cu acelaşi suflet din nou să reapară,
Migraţiei eterne unealtă de ocară?
Nimic, nimic n-ajută – şi nu-i nici o scăpare.
Din astă lume – eternă ce trecătoare pare,
Gonit în timp şi spaţii, trecând din formă în formă,
Eternă fulgerare cu inimă diformă,
De evi trecuţi fiinţa-mi o simt adânc rănită,
Pustiu-alergătoare, cumplit de ostenită…
Şi-acum din nou în evu-mi, lui Sisif cruda stâncă
Spre culmea morţii mele ridic ş-ast’ dată încă.
Ş-ast’ dată? Cine-mi spune că-i cea din urmă oară?

Nu cunosc pagină existenţială mai disperată în toată poezia lumii. Se îmbină aici atâta durere, atâta spaimă de viaţă, atâta groază de posibilele reveniri (migraţia eternă) preconizate de filosofia indiană, atâta dorinţă, neputincioasă însă, de a distruge voinţa de a trăi (aceea în care Schopenhauer vedea izvorul vieţii), dar şi atâta umilinţă şi dispreţ de sine (nimicnicia lui) încât existenţialiştii secolului al XX-lea apar, pe lângă el, ca nişte snobi dezgustaţi de o viaţă oţioasă. Deznădejdea concentrată aici, atât de cumplită, nu e creştină, însă izbucneşte dintr-o sinceritate sfâşietoare.

Dar iarăşi se trezeşte în el, în geniul apăsat de imperfecţiunea lui, amintirea copilăriei curate, pioase. Şi incredibil, alături de textul de mai sus, apare a doua rugăciune, în formă de sonet:

Răsai asupra mea, lumină lină,
Ca-n visul meu ceresc de-odinioară;
O, Maică Sfântă, pururea fecioară,
În noaptea gândurilor mele vină.
Speranţa mea tu n-o lăsa să moară
Deşi al meu e un noian de vină.
Privirea ta de milă caldă, plină,
Îndurătoare – asupra mea coboară.
Străin de toţi, pierdut în suferinţa
Adâncă a nimicniciei mele,
Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie.
Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa
Şi reapari din cerul tău de stele,
Ca să te ador de-acum pe veci, Marie!

Cu câtă dragoste, cu câtă evlavie se îndreaptă cel ajuns la capătul cunoaşterii şi al deznădejdii spre Maica Sfântă, spovedindu-se şi cerându-i înapoi tinereţea şi credinţa, cu o smerenie într-adevăr mântuitoare. Rugăciunea regăsită îl poate singură reda lui însuşi, unificându-şi fiinţa până atunci tragic divizată, reintroducând-o în aura luminei line, cu a cărei cântare monahii şi monahiile încheie slujba la apusul soarelui.

De altfel, o mărturie mult mai târzie, de prin 1886, din perioada ultimă a bolii, vine să confirme întoarcerea definitivă la credinţa izbăvitoare. Încurajat de Creangă să încerce şi un tratament la bolniţa Mănăstirii Neamţ, Eminescu acceptă sugestia. Tratamentul nu s-a dovedit eficace, dar aura locului sacru l-a înconjurat pe bolnav cu clipe de linişte binefăcătoare pentru sufletul său. Căci, aşa cum a consemnat un duhovnic al mănăstirii pe un Ceaslov, poetul a cerut să fie spovedit şi împărtăşit (era ziua de 8 noiembrie 1886, ziua Sfinţilor Voievozi Mihail şi Gavriil, ziua lui Mihai). Şi, după ce a primit Sfânta Împărtăşanie, a sărutat mâna preotului şi i-a spus: „Părinte, să mă îngropaţi la ţărmul mării, lângă o mănăstire de maici şi să ascult în fiecare seară, ca la Agafton, cum cântă Lumină lină”.

Avem adânca încrediţare că Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu, în mila ei nesfârşită faţă de durerea şi umilinţa lui, i-a mijlocit mântuirea. Astfel, „gândurile ce au cuprins tot universul” revin la matca Ortodoxiei româneşti pe care, dincolo de toate pendulările căutătorului de absolut, Eminescu a iubit-o şi a apărat-o ca pe prima valoare a spiritualităţii neamului, întrupată în Biserica naţională.

Şi ca încheiere, vreau să citez fraza de început a unui articol intitulat Paştele: „Să mânecăm dis-de-dimineaţă şi în loc de mir, cântare să aducem Stăpânului şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, viaţa tuturor, răsărind”.

Cf. sursa.

Psa. Gianina Picioruş

Despre nişte „Amintiri din copilărie” sau despre altfel de concluzii

Pentru că ne-a umplut de încântare astăzi domnul Bucurenci, cu duioasele sale amintiri din copilărie, pe vremea când se plictisea la şcoală, o să facem o mică analiză legată de raportul între ce înseamnă învăţarea instituţionalizată şi omul care trece prin ea fără să o îndrăgească prea mult şi ajunge o personalitate. Ne-am propus chiar să vorbim despre o mare personalitate culturală, un mare geniu al literaturii scrise, deşi nu îi plăcea să citească.

Personalitatea la care mă refer este diaconul (timp de 12 ani) Ion Creangă. Genialul nostru povestitor era însă echilibrat, mai echilibrat decât domnul Bucurenci, în ceea ce priveşte sistemul instituţionalizat de învăţământ. În sensul în care râdea deopotrivă de felul cum îşi însuşeau cursanţii Seminarului de la Fălticeni muzica psaltică, dar şi gramatica limbii române. Bucuros că el era mai ager la minte, aminteşte cum colegii săi repetau aceleaşi note şi însemne muzicale până la exasperare, mai precis, “până răguşeau ca măgarii”, în timp ce la gramatică intonau în acelaşi mod formele pronominale, cărora el însuşi le făcea urarea: “ducă-se pe pustiu!”.

Încă şi mai tragic, Creangă considera gramatica după care învăţa, ca fiind “cumplit meşteşug de tâmpenie” şi o acuză de a fi omorât un “flăcău de munte”, Davidică, care “a murit, sărmanul, înainte de vreme, înecat cu pronumele conjunctive, peritu-le-ar fi numele să le peară, că au mâncat juvaier de flăcău!”. (cf. Ion Creangă, Poveşti. Amintiri. Povestiri, Ed. Eminescu, 1980, p. 198).

Dacă ar fi fost mai obiectiv, în spiritul intelectualist care vrea să îl caracterizeze, Bucurenci n-ar fi uitat să adauge dacă Religia a fost singura materie la care profesorul îi dicta după carte sau care îl irita sau plictisea la culme, dacă nu cumva mai erau şi altele la care aţipea. Precum, dacă a mai avut în viaţa sa şi alţi profesori care au fost “burtoşi”, sau preotul cu pricina era singurul. În consecinţă, dacă mai identifică, cumva, şi altă materie de studiu pentru care nu avea “organ” de receptare adecvată - vorba lui Pleşu - îi sugerăm să ceară grabnic eliminarea ei din programa şcolară!

Însă n-am adus vorba despre Creangă doar pentru atâta lucru. Nu, ci vrem să vedem şi modul în care această problemă, a lipsei de apetenţă pentru erudiţie, este rezolvată tocmai de cei care susţin necesitatea culturalizării pe scară largă. Mai precis, cum şi-a explicat exegeza literară naşterea unui scriitor ca Ion Creangă, dintr-un ţăran care afurisea întruna nevoia de învăţământ şi părăsirea satului.

G. Călinescu, în binecunoscuta şi mereu indicata la bibliografie carte “Ion Creangă. Viaţa şi opera” (noi folosim ediţia apărută la Ed. “Literatura artistică”, Chişinău, 1989), îi zugrăveşte povestitorului un portret de mâncău neîntrecut şi de ţăran afemeiat care “n-avea cultul femeii” (p. 378).

Creangă este, în opinia lui G. Călinescu, unul dintre “spiritele cele mai fine care fumegă pe o structură ţărănească” şi pe care, ca spirit fin ce era, “colacii, iar nu fiorul necunoscutului, îl aduc la biserică” (p. 372). Dar nu numai la Biserică. Ci şi la şcoală, la Şcoala de cateheţi, unde părintele Isaiia Duhu “ademenea pe copii la studiul materiilor laice prin zmeură şi alte lucruri de mâncare cumpărate din banii săi”. Şi prin urmare, zice tot renumitul critic, pentru Creangă, nu dorul după învăţătură aduce rezultate plenare, ci: “tratamentul cu alimente fu plin de roade, el fiind însemnat ca bun la toate materiile” (p. 374).

Prin urmare, pe Creangă nu-l trăgea inima la învăţătură de niciun fel, nici către teologie şi nici către materiile laice - care probabil l-au atras, în schimb, pe filozoful materialist Vasile Conta, cu care el a fost coleg la acea Şcoală de cateheţi şi care era fiu de preot. Şcoala de cateheţi a fost prin urmare în stare să dea culturii române un filozof.

Cum se face atunci că Biserica e de vină când învăţătura ei nu dă rezultatele aşteptate, iar instituţia învăţământului laic nu e niciodată de vină, în situaţii similare? Nici pentru eşecuri morale şi intelectuale răsunătoare, pentru care, chiar personalităţi culturale de marcă o acuză. De ce nu cere nimeni niciodată desfiinţarea învăţământului de tip laic, pentru eşecurile sale didactice şi morale? De ce absenteismul, delicvenţa juvenilă sau numărul mare al celor care renunţă la şcoală nu ne fac să cerem restricţionarea învăţământului laic instituţionalizat în societatea noastră, ci dimpotrivă, întărirea lui ?

Continuăm cu portretul creionat de Călinescu lui Ion Creangă. În opinia acestuia, şcoala n-a fost în stare să-i deschidă apetitul pentru niciun fel de studiu. Creangă “n-avea gust, totuşi, de carte. Deşteptăciunea lui e un produs al naturii şi se nutreşte din puţin. (…) …nici măcar patima cititului n-o avea” şi “singura înclinare cărturărească inconştientă îi era numai bunul simţ de ţăran” (p. 379). “Ca ţăran, el nu va avea niciodată voluptatea cărturărească, pasiunea erudită. (…) Creangă e tipul opus învăţatului, este omul de bun-simţ…” (p. 386). “Creangă nu învăţa nimic fără scop [material]” (p. 390).

Prin urmare, acesta este caracterul lui Ion Creangă, în viziune călinesciană, tipic ţărănesc, unde cuvântul ţărănesc se înţelege eufemistic, cu trimitere la lipsa de orice apetenţă pentru educaţie, cultură şi erudiţie. Dar tot ţărănia lui îl face şi scriitor genial, în aprecierea unanimă a exegeţilor, deşi ea implică eludarea unei căi formative culte.

Aşa explică renumitul critic imprecaţiile şi blestemele povestitorului la adresa învăţământului, deşi, acolo unde Creangă ia în derâdere lucruri şi oameni care au legătură cu Biserica, Călinescu uită că autorul povestirilor era cam ţăran incult, după propriile-i constatări, şi subliniază faptele în semn de jubilaţie împotriva Bisericii.

Călinescu uită toate, uită caracterul lui Creangă, prin urmare, şi concluzionează solemn că decizia de caterisire a lui a fost din cauză că “geniul este prin definiţie admirabil şi incomod” (p. 579).

Poate că şi domnul Bucurenci încearcă să fie incomod pentru că e un fel de…genial. Nu ar fi singurul. Mai este şi domnul Ciutacu genial, şi cred că ar mai putea fi vreo zece mii de români în această situaţie, dacă nu toţi sunt geniali şi niciunul negenial.

Drd. Picioruş Gianina Maria-Cristina

Constantin Noica şi Paginile sale despre sufletul românesc

În 1991, editura Humanitas relua publicarea unui mic volum conţinând mai multe articole ale lui Constantin Noica, apărut prima dată în 1944, şi în care autorul încearcă să facă istoria lui a fi sau a nu fi posibilă o filozofie românească. Problema lui este să arate dacă există, în spiritualitatea românească veche, germenii unei filozofii moderne, ai unei posibile elaborări de sisteme filozofice româneşti, în genul lui Leibniz, Hegel, Fichte etc.

Fără a răspunde mai înainte la întrebarea ce este filozofia? şi pentru ce are nevoie neamul românesc şi duhul său de elaborările unor sisteme filozofice, Noica trece direct la consideraţii asupra trecutului spiritual românesc, la evidenţierea felului în care a trăit şi a gândit poporul român în vechime. El ia ca reper două personalităţi şi două cărţi pe care le-a considerat fundamentale pentru cercetarea sa, anume Neagoe Basarab şi Învăţăturile sale din secolul XVI şi Dimitrie Cantemir cu Divanul său, din secolul XVIII. Ajungând în perioada modernă, dintre toţi filozofii (sau, mai bine-zis, intelectualii români care au cochetat cu ideea de filozofie), Noica îl consideră pe Blaga a fi cel mai reprezentativ.

Demersul său urmăreşte în salturi destul de prăpăstioase ceea ce el numeşte gândirea românească de-a lungul secolelor. Noica nu ne lămureşte însă nicăieri, în scrierile sale, de ce avem nevoie de filozofie. O privire retrospectivă asupra apariţiei şi evoluţiei filozofiei occidentale, din partea sa, ne-ar fi fost de folos. Problema este foarte spinoasă, pentru că intelectualii şi filozofii noştri - ca să ne referim numai la ei - leagă filosofia Antichităţii de filozofia modernă fără să ofere nicio explicaţie cu privire la ocolul de 1500 de ani pe care îl fac, interval în care singurii filozofi despre care am putea vorbi ar fi ereticii şi toţi nebunii condamnaţi de Biserică.

Ubi est? Unde este filozofia în toată această perioadă, în care creştinismul a fost trăit ca adevărata înţelepciune a oamenilor, pe care ei au primit-o cu preţul Întrupării lui Dumnezeu şi a celei mai scumpe Jertfe din istorie? Învăţătura creştină a fost singura, prea înalta şi prea adevărata filosofie a Europei, încât ea nu a simţit nevoia - decât în Apusul golit interior după schisma de la 1054 - să elaboreze tot felul de sisteme filozofice, care nu există decât pe plan mintal şi au profunzimea spirituală a unui puzzle pe care îl aşezi în toate felurile şi nu mai termini de reaşezat.

Trecând însă peste această întrebare legitimă, Noica - precum şi alţii, mulţi - vede, pe urmele dilematicului Toma d’Aquino, începutul filozofiei apusene la Fericitul Augustin, care i se pare a fi promotorul unui alt tip de creştinism (p. 60), decât cel răsăritean, ilustrat de Neagoe Basarab în Învăţăturile către fiul său, Teodosie. Basmul acesta despre Fericitul Augustin - a cărui învăţătură nu se deosebeşte în esenţa ei cu nimic de cea a Sfântului Ioan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile cel Mare, contemporanii săi răsăriteni - a fost preluat de către intelectualii români de la apuseni fără niciun fel de investigaţie critică. Ca de altfel, toate basmele catolice şi protestante, pe care ignoranţii noştri intelectuali în materie de teologie, vin apoi şi le aplică Ortodoxiei.

Miza lui Noica este însă mare. El se indignează în mod corect împotriva aşa-zisei filozofii româneşti de inspiraţie occidentală, care nu este decât o pastişă penibilă: „ne-am săturat să cunoaştem cugetul şi gândirea românească prin filozofia lui Conta, rudimentele de filozofie ale lui Titu Maiorescu sau filozofia gânditorilor oficiali” (p. 46). Însă rămâne mai departe la convingerea că este posibilă o filozofie românească pornind de la cugetarea autentică românească, dacă suntem în stare şi putem să decelăm în ce anume constă această autentică gândire românească.

Şi el îi pune pe tapet pe Neagoe Basarab şi pe Cantemir, pornind de la consideraţia că tocmai creştinismul (sau un anumit tip de creştinism, o anumită înţelegere a creştinismului) este acela care naşte filozofia - dacă vă vine să credeţi! - pentru că el îl pune pe om în conflict cu lumea. Omul, zice Noica, este „singura fiinţă ce poate fi străină de lume” şi chiar, crede el, „în chip absurd, împotriva ei” (p. 79), şi de aici, din această ruptură, se naşte filozofia: „sensibilitatea din care s-a născut filozofia e a unei rupturi, nu a unei continuităţi” (ibidem). Însă el nu vede că filozofia se naşte din ruptura omului cu Dumnezeu, nu cu lumea. Ruptura dintre om şi lume a survenit ca o consecinţă a păcatului, pentru că omul a început să fie ispitit de diavol prin trupul său şi prin lucrurile din lume. Asta nu înseamnă că lumea sau trupul nostru sunt rele, ci doar că noi i-am dat diavolului puterea ca să ne ispitească prin ele, atunci când am căzut din slava lui Dumnezeu.

Din nefericire, Noica nu este în stare să facă diferenţa, pentru că el priveşte omul în umanitatea sa căzută, neîndumnezeită, aşa cum o priveşte tot Occidentul neortodox, catolic şi protestant, şi toată intelectualitatea care se afiliază la această perspectivă din care, cum zicea Luther, omul este un butuc. În conformitate cu această viziune, omul nu poate să fie decât dilematic, contorsionat în sine, neliniştit şi întrebător. Şi toate aceste caracteristici aparţin şi formează tocmai omul filozofic, la care aspiră Noica să îl realizeze şi românii.

Confuzia enormă pe care o face el şi toţi filosofii este aceea de a crede că aspectul acesta interior, de a fi împărţit în sine al omului este configurat de creştinism „pe linia idealist-augustiniană” (p. 59), prin care Occidentul ar fi ajuns la „spirit”, unde spirit = filozofie.

Neînţelegerea lui este aceeaşi pe care o avea şi Varlaam înaintea Sfântului Grigorie Palama, pentru că el consideră că Ortodoxia noastră, oglindită în Învăţăturile lui Neagoe Basarab, este „un tip de creştinism” din care „spiritul lipseşte” (p. 60), că „niciun moment Neagoe Basarab nu va sfătui pe fiul său să se închine efortului de luminare proprie” (p. 18), şi iarăşi, că „Neagoe nu se gândeşte niciun moment să-şi îndemne fiul - între atâtea alte îndemnuri pe care i le dă - să se lumineze, să se chinuiască să afle. Mai degrabă îi aminteşte de vorba aceea tulburătoare, înţelepţia lumii acesteia este nebunie la Dumnezeu“. (…) Dar, în timp ce la Augustin, de pildă, inima duce la cunoaştere, iar la Pascal duce de asemenea la adevăr, dincoace inima e mută. Nu vrea să ştie şi să se lumineze; vrea să se odihnească.” (p. 59).

Aşa zice Noica, dar el  nu ştie şi nu înţelege, pur şi simplu, că vederea luminii dumnezeieşti, pe care o predică Fericitul Neagoe Basarab şi către care îl îndeamnă pe fiul său să ajungă, se face prin asceză şi păzirea poruncilor, aşa cum stă scris la Sfinţii Părinţi, că această fericită şi prea dumnezeiască vedere a slavei veşnice a Sfintei Treimi este toată cunoaşterea de care are nevoie desăvârşirea şi împlinirea umanului, că ea înseamnă cunoaştere infinit mai presus decât orice răspuns raţionalist şi decât orice dilemă rezolvată pe plan mental (mai degrabă formulată şi lăsată aşa decât rezolvată, căci ce rezolvare logică poate aduce omul morţii sale?).

Vederea luminii dumnezeieşti este şi cunoaştere şi odihnă, căci cum ar fi cu putinţă să ne odihnim fără să cunoaştem? E cea mai mare inepţie să spui că Neagoe nu vrea luminarea pentru fiul său, când el numai asta vrea. Ce altă luminare mai mare poate să existe decât vederea lui Dumnezeu, a luminii Sale veşnice? Către aceasta conduce tot efortul ascetic spre care îl îndeamnă pe fiul său Neagoe, întrucât şi el însuşi a avut astfel de experienţe dumnezeieşti - după cum relatează chiar şi Cronica Ţării Româneşti, în redactarea lui Constantin Cantacuzino, arătând cum l-a văzut Neagoe Basarab pe Sfântul Nifon al Constantinopolului, în vedenie dumnezeiască, cum îl scotea pe domnitorul Radu din Iad.

Şi cu toate că face astfel de calificări, precum şi împărţirea creştinismului în tipuri, dintre care cel apusean ar fi unul de cunoaştere, în aşa-zisa linie augustinian-pascaliană (deşi acelaşi tip de cunoaştere ca la Fericitul Augustin întâlnim şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în tot Apusul şi Răsăritul creştin şi ortodox, la acea dată, iar Pascal este omul care a pus inima înaintea raţiunii umane decăzute), iar cel răsăritean ar ignora, pasămite, cunoaşterea, cu toate acestea Noica cere o „valorificare filozofică a Învăţăturilor” (p. 49). El consideră că este „o operă indiscutabil românească; întâia mare carte a culturii româneşti” (p. 14) - întâia care ni s-a păstrat, am adăuga noi.

Între Învăţăturile lui Neagoe Basarab şi Divanul lui Dimitrie Cantemir el vede o identitate de gândire, subliniind „înrudirea de tonalitate şi chiar de material între cele două opere”, faptul că „spiritul lucrării lui Cantemir e acelaşi cu cel al Învăţăturilor lui Neagoe”, iar „Cantemir poate mărturisi pentru Neagoe Basarab” (p. 52), ceea ce, adaugă tot el, Leibniz nu poate face pentru Cusanus.

Recunoaşte, prin urmare, că această perspectivă a veşniciei în care era înscrisă istoria şi gândirea românească, era o perspectivă rezistentă la trecerea veacurilor, imuabilă în esenţa ei, că poporul român, în virtutea acestei perspective creştin-ortodoxe, nu era purtat de valurile ideologiilor religioase sau filosofice de tot felul, că gândirea sa era unitară, atât pe plan geografic, cât şi pe plan istoric.

Însă orgoliul filozofic al lui Noica îl face să subsumeze creştinismul ortodox unei inventate cugetări româneşti, care însă, în afara gândirii ortodoxe, nu este nimic. Este ceea ce face marea majoritate a intelectualilor, transformând Ortodoxia într-o latură a culturii, a unei culturi româneşti căreia i se inventează, ad-hoc, coordonate inexistente sau virtuţi care aparţin, în modul cel mai evident cu putinţă, chiar şi pentru orbi, Ortodoxiei. Ca spre exemplu observaţia lui Noica, tot pe marginea Învăţăturilor, că există în spiritualitatea românească „o dulce continuitate între fire şi spirit” (p. 81), adică o prelungire a duhului în materie şi nu o ruptură aberantă între cele două. A se observa că autorul (şi alţii ca el) foloseşte cuvântul „spirit” cu multiple accepţiuni, pe care nu le explică şi cititorii care nu au habar de această anomalie pot să fie foarte derutaţi în a percepe corect sensurile.

În esenţă, ideea lui Noica este că creştinismul a născut filozofia în Apus, în trecut, şi că o mai poate face încă o dată şi astăzi, pe teritoriul românesc. El crede că „filozofia este disciplina cea mai reprezentativă pentru spiritualitatea românească, pentru că în ea iese prima dată la iveală tensiunea, latentă până acum, a sufletului românesc, conflictul între cele două dimensiuni, să le numim: păgână şi creştină, ale sufletului românesc” (p. 96). Cu alte cuvinte, nu e bine să fii liniştit şi nici să ajungi la odihnă, ci e bine să fii tensionat, răvăşit în sine-ţi, sfâşiat de conflicte interioare, chinuit de remuşcări şi de lipsa de răspunsuri lăuntrice, pentru că numai aşa putem să avem filozofie şi dacă avem filozofie, atunci e bine, suntem şi noi ca occidentalii, aceeaşi de care Noica vrea să ne distanţăm, propunându-ne să ne dezvăţăm de occidentalism (p. 53). Să înţeleagă cine vrea logica de aici!

Dar sfârşitul cărţii e apoteotic. Pornind de la filozofia lui Blaga şi de la reacţia Fericitului Dumitru Stăniloae (pe care însă nu-l pomeneşte, ci doar vorbeşte de reacţia „din tabăra teologică” - p. 96), Noica ajunge la următoarea concluzie, perplexantă pentru un ortodox: „Noi [ca popor] nu avem vocaţia filozofiei. Dar teologicul ne-o poate da. Nu creştinismul ortodox neapărat, dar teologicul. (…) Căci ne dă sentimentul rupturii, al dezastrului. Iar de-aici poate începe filozofia.” (p. 100)

Este incredibil că a putut să susţină aşa ceva! Prima inadvertenţă colosală este între această concluzie a cărţii şi toată demonstraţia de pe parcursul ei despre învăţătura creştină a lui Neagoe Basarab şi Dimitrie Cantemir şi despre felul în care cărţile lor sunt reprezentative pentru spiritualitatea românească. Dacă Învăţăturile şi Divanul conţin gândirea românească şi, mai ales, pretinşii germeni ai unei filozofii româneşti, cum ar putea atunci teologicul neortodox să formuleze filozofia românească modernă?

Care anume teologic ar fi în stare să facă acest lucru: cel catolic, protestant, neoprotestant, baptist, iehovist, mormon? Căutând răspunsul la formularea lui Noica, nu putem decât să ne afundăm în absurd. Căci după ce a ne păstra spiritualitatea şi identitatea românească de-a lungul secolelor a însemnat o bătălie sângeroasă şi fioroasă împotriva catolicizării, a calvinizării sau luteranizării noastre forţate, care s-a încercat întotdeauna, prin cele mai diabolice metode şi subterfugii, a spune acum că teologicul catolic sau protestant este în stare să vină şi să ne configureze identitatea naţională şi spirituală modernă prin redimensionarea noastră filozofică după calapodul lor, mi se pare ceva infernal de greu de gândit şi de susţinut!

Este clar că Noica şi-a dat seama că Teologia Ortodoxă nu poate să nască niciodată vreo filozofie seculară, aşa cum s-a întâmplat în Occident după schismă, şi neputând să armonizeze afirmaţiile sale în niciun fel, a formulat concluzia de mai sus. Însă este, credem noi, evident faptul, că pretenţiile sale filozofice nu au de fapt nicio întemeiere validă.

Drd. Picioruş Gianina Maria-Cristina

Tudor Arghezi şi dorinţa de revelare a lui Dumnezeu

Fostul monah de la Cernica, cunoscut mai adesea ca poetul Tudor Arghezi, este considerat ca unul dintre cele mai reprezentative nume în poezia română modernă, alături de Bacovia, Blaga şi Barbu. Receptarea sa ca poet religios este însă grav distorsionată de felul în care oamenii de litere i-au aplicat, în interpretare, şabloane de gândire de inspiraţie catolică şi protestantă, cu care el nu avea nimic în comun.

Dacă marea majoritate a criticilor (P. Constantinescu, Crohmălniceanu, Roxana Sorescu, N. Balotă) îl aşază pe Arghezi „între credinţă şi tăgadă”, înclinând cumpăna când spre una, când spre cealaltă, N. Manolescu îl califică de-a dreptul ca „poet nereligios”, ceea ce este o exagerare evidentă. Căci între a te manifesta uneori blasfemiator şi a fi total nereligios este o diferenţă pe care nu poţi să o depăşeşti cu aerul unei confuzii minore.

Însă marea greşeală a majorităţii exegeţilor, care duce inevitabil la mistificare, este aceea că Arghezi (ca şi Eminescu, ca şi Blaga, ca şi toată literatura noastră, de altfel) nu este privit în contextul orizontului ortodox în care a trăit şi al gândirii ascetice şi mistice ortodoxe, ci este transplantat, într-un mod cu totul eronat şi impropriu, în mediul de gândire şi de semnificaţie al teologiei apusene, catolice şi protestante.

Aşa ajunge Arghezi să fie măsurat fie în categoriile teologice ale lui Pascal şi ale filosofilor de la Port Royal, a căror perspectivă era transcendentalistă şi predestinaţionistă (Dumnezeu e ascuns în transcendenţă şi El predestinează oamenii), fie în termenii „teologiei dialectice” a lui Karl Barth şi Emil Brunner, comparat fiind cu expresioniştii germani al căror mediu religios era protestant.

Critica noastră literară se manifestă aberant, raportând totul la Occident şi făcând abstracţie, într-un mod care sfidează grosolan Ortodoxia, de faptul că Arghezi fusese monah ortodox şi continua, chiar şi după ce a părăsit mănăstirea, să gândească în hotarele tradiţiei ortodoxe, cu toate deraierile lui de la adevărata evlavie şi doxologie.

Şi tocmai de aceea E. Lovinescu îşi bătea joc de el, vorbind, în „Istoria literaturii române contemporane”, de efectul asupra lui al „unei educaţii religioase în conflict cu realităţile vieţii şi cu datele ştiinţei”, precum şi de faptul că el avea „psihologia călugărului halucinat de viziunea Domnului”. Cam greu să fie halucinat un spirit atât de realist şi de sarcastic ca Arghezi, un polemist acerb şi plin de ironie ca el!

Arghezi nu este însă un poet dilematic, aşa cum îl portretizează interpreţii operei şi ai biografiei sale, el nu este un om care să îşi pună problema existenţei lui Dumnezeu. Nici pe departe! Dacă ar fi avut cunoştinţă de care anume sunt frământările şi ispitele unui creştin ortodox, cu atât mai mult ale unui monah, exegeţii noştri nu ar mai fi adus în discuţie dialectici religioase inoperabile în cazul său. Creştinul ortodox se închinoviază nu pentru ca să afle dacă există sau nu există Dumnezeu, iar dacă se întâmplă să părăsească mănăstirea, extrem de rare sunt cazurile când e vorba de apostazie. Vieţuirea în liniştea mănăstirii are drept scop intimizarea relaţiei cu Dumnezeu până într-acolo încât El să Se pogoare şi să Îşi facă locaş în inima celui care se roagă. Acest lucru se întâmplă prin împlinirea poruncilor, prin asceză şi renunţarea la sine a monahului, în urma căreia Dumnezeu vine la el şi Se arată - El Însuşi sau Sfinţii sau Îngerii - în lumina dumnezeiască necreată.

Problema lui Arghezi - ca şi a lui Blaga - este tocmai aceasta: că el nu a putut să îndure o asceză îndelungată şi aspră, nici lipsa femeii „cu părul de tutun” („Psalm”) şi „cu sânii tari, cu coapsa fină” („Mâhniri”) şi nici nu a suportat durerea lepădării de sine pe care o cere Ortodoxia în conformitate cu Evanghelia, păstrând mereu un reputat caracter polemic, ironic şi chiar mizantrop.

Prin urmare, nici legătura personală cu Dumnezeu şi epifania Lui în viaţa sa nu s-au produs, însă ulterior, după ieşirea din mănăstire, acest fapt a fost resimţit dureros de către poetul Arghezi.

Toată problematica poeziei sale religioase se reduce astfel, în mod esenţial, la această fundamentală carenţă duhovnicească, pentru că vederea luminii dumnezeieşti necreate înseamnă împlinirea şi îndumnezeirea omului, în Ortodoxie, iar nevederea ei înseamnă rămânerea în moarte, în abisul întunericului şi al neştiinţei. În catolicism şi protestantism, această nelinişte nici nu există, pentru că ei nu cred în harul necreat al lui Dumnezeu care este slava Sa veşnică, ci într-o graţie creată, acordată omului dar care nu îl îndumnezeieşte şi nu îl modifică interior.

Toată revolta lui Arghezi e una manifestată împotriva lui Dumnezeu pentru că nu i-a dăruit şi lui această revelaţie. Regăsim mereu în poezia sa versuri de genul acestora: „Vreau să vorbeşti cu robul tău mai des. // (…) Când magii au purces după o stea, / Tu le vorbeai - şi se putea. / Când fu să plece şi Iosif, / Scris l-ai găsit în catastif / Şi i-ai trimis un înger de povaţă - / Şi îngerul stătu cu el de faţă. / Îngerii tăi grijeau pe vremea ceea / Şi pruncul şi bărbatul şi femeia. / Dar mie, Domnul, veşnicul şi bunul, / Nu mi-a trimis, de când mă rog, niciunul.” („Psalm”).

Sau: „O sută de veacuri, cusute-n cotoare, / Aduc mărturie şi semn cunoscut / Că oameni în vremuri, aleşi, te-au văzut / Întreg, în odăjdii de brumă şi soare.” („Inscripţie pe Biblie”); „Sfinţii-au lăsat cuvânt că te-au văzut…”(un alt „Psalm”); „În rostul meu tu m-ai lăsat uitării / Şi mă muncesc din rădăcini şi sânger. / Trimite, Doamne, semnul depărtării, / Din când în când, câte un pui de înger.” (alt „Psalm”).

Şi iarăşi, un alt „Psalm” vorbeşte despre cunoaşterea lui Dumnezeu în mod revelaţional, despre ieşirea din sine în mod extatic şi vederea Lui cu ochiul duhului nematerialnic, pentru ca „mintea mea să poată să-nţeleagă / Nengenunchiată firii de pământ”. Pentru a ajunge însă la extazul duhovnicesc, este nevoie de o asceză neîntreruptă şi de privegheri cu rugăciune care să ducă la curăţirea inimii pentru a-L putea primi în casa şi în foişorul sufletului: „Săgeata nopţii zilnic vârfu-şi rupe / Şi zilnic se-ntregeşte cu metal. / Sufletul meu, deschis ca şapte cupe, / Aşteaptă o ivire din cristal, / Pe un ştergar cu brâie de lumină.”

Dacă acesta este ţelul şi răsplătirea, adică vederea Domnului sau a Sfinţilor şi Îngerilor Lui, în lumina Sa veşnică, pe de altă parte, povara poruncilor lui Hristos şi renunţarea la plăcerile vieţii i se par fapte prea greu de îndeplinit lui Arghezi. Asceza e pentru el prea dificilă şi prea îndelungată şi resimte ca apăsătoare „grelele porunci şi-nvăţăminte” („Psalm”), ba chiar ucigătoare „sarcina chemării” („Lumină lină”). Astfel de atitudini sunt regăsibile la tot pasul în poezia sa.

Însă, fără a trăi extazul duhovnicesc şi fără revelarea lui Dumnezeu în mod personal în viaţa sa, lumea, atât cea interioară cât şi cea exterioară, este - ca şi în cazul lui Bacovia şi al lui Blaga - „încăperea universului închis” („Morgenstimmung”), „marele ocol” şi „zarea marei stepe” fără scăpare („Psalm”).

Toţi aceşti poeţi suferă de claustrofobia infernului, în lipsa orizontului duhovnicesc al veşniciei.

Deşi a părăsit asceza şi nevoinţa duhovnicească pentru orgoliul de a fi poet, Arghezi mărturisea într-un poem că resimţea chemarea către Dumnezeu ca pe vocaţia neamului său, că dorinţa unei vieţi sfinte îi descoperea în sine arheologia spirituală a poporului său: „Sufletul meu îşi mai aduce-aminte / Şi-acum şi nencetat, de ce-a trecut, / De un trecut ce mi-e necunoscut, / Dar ale cărui sfinte oseminte // S-au aşezat în mine făr’ să ştiu.” („Arheologie”).

Limbajul poetic atât de abrupt, eliptic şi uneori chiar abraziv al lui Arghezi îl face însă greu de parcurs şi cu atât mai greu de înţeles, mai ales că imaginile poetice au adesea sensuri religioase rupte din context şi total necunoscute celor ignoranţi în materie, fragmentate, exprimate într-un mod de neînţeles pentru cei ce nu au măcar puţină cultură duhovnicească, monahală.

Însă acum, la finalul celor afirmate despre Arghezi, după ce anterior, în articolele noastre am analizat ceea ce ni s-a părut definitoriu pentru opera poetică a lui Bacovia şi, respectiv, Blaga, vom trage câteva concluzii, în cele ce urmează.

În primul rând, trebuie să spunem că atitudinile fundamentale pe care le-am scos în evidenţă, întâlnite în poemele lor, nu sunt singulare: ele sunt foarte caracteristice epocii, cu precădere poeţilor caracterizaţi ca modernişti.

Excepţiile sunt rarisime şi una din ele ar fi Ion Barbu, despre care n-am vorbit în articolele noastre - şi nu ştiu dacă o vom face prea curând - şi care este un poet singular (deşi nu în sensul valoric), ce aplică poeziei o optică matematică. Este un poet ermetic ce stipulează sincronizarea poeziei cu descoperirile ştiinţifice (cu fizica cuantică, spre exemplu), fapt pentru care se considera un fel de Descartes sau de Luther al poeziei româneşti [*].

Însă marea majoritate a poeţilor îşi exprimă în creaţiile lor nelinişti de esenţă religioasă, se simt devastaţi pentru pierderea orizontului tradiţional al existenţei, încearcă să-şi creeze, prin poezie, un spaţiu propriu în care să recupereze perenitatea valorilor spirituale ale satului românesc, în timp ce oraşul li se pare monstruos şi ucigător de suflete, sau îşi ţipă durerea lipsei de sens a vieţii şi a lumii în care trăiesc.

Este esenţial să spunem că lipsesc din poezia românească două coordonate fundamentale ale liricii moderne (simboliste şi expresioniste) apusene şi anume:

• tentaţia evazionismului şi a exotismului (ilustrată masiv prin toposul mării, al porturilor, al călătoriilor, al trenurilor, al pânzelor şi vapoarelor). Şi trebuie să facem aici precizarea că evazionismul şi exotismul nu sunt o descoperire a lui Baudelaire sau a simbolismului, ci o stare de spirit care urmează veacului iluminist, în care s-a pus accent pe descoperirea şi redescoperirea teritoriilor păgâne, pe exotismul oriental (musulman şi persan) şi pe cel emanat de spaţiile virginale americane, proaspăt descoperite de Columb! Pornind de aici, după ce Renaşterea redescoperise păgânismul în filosofia şi arta Antichităţii, Iluminismul a elaborat, prin Spinoza, Voltaire, Rousseau şi Darwin, un război concertat, pe toate planurile, împotriva creştinismului!

• spaima de infinitul cosmic, fundamentală în Apus, pe care a subliniat-o cu putere Blaise Pascal. (Iar catedralele catolice, care îţi dau un sentiment „strivitor” prin grandoarea proiectării lor, nu sunt decât o icoană a felului în care apusenii privesc spre cosmos, care li se pare „strivitor” prin infinitul său). La noi - şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga a observat foarte bine - , nu există o asemenea spaimă la nici un poet. Prin urmare, aşa-zisele coordonate pascaliene ale poeziei lui Arghezi, spre exemplu, nu există.

Sentimentele fundamentale prezente în lirica românească sunt altele, cu totul altele, decât în cea apuseană, deşi veşmântul poetic poate părea asemănător: modernist, simbolist, expresionist, avangardist - de aici şi dificultatea enormă cu care exegeza reuşeşte să-i integreze pe poeţii români într-un curent sau altul! Neliniştile esenţiale ale poeţilor noştri sunt, în schimb, următoarele:

• frica de moarte, de Iad sau de Judecată;

• nemulţumirea şi durerea foarte profundă pentru faptul că Dumnezeu nu S-a revelat în viaţa lor şi în lumea contemporană lor, că nu au avut o relaţie cu Dumnezeul cel Viu. Eminescu (vom arăta în curând), Blaga, Arghezi - şi chiar poeţi ca Voronca sau Fundoianu, care era evreu - spun pe şleau lucrul acesta, îl strigă cu tărie, chiar dacă cei mai mulţi Îl acuză pe Dumnezeu, că nu vrea să Se mai descopere oamenilor ca în trecut. Este însă demn de reţinut că nu erau indiferenţi faţă de dorul abisal al sufletului de a-L vedea şi a fi cu Dumnezeu.

Poezia unor oameni ca Bacovia şi Blaga nu este decât strigătul fiinţei încarcerate în iadul egoist al nefericirii proprii, unde ei stau ca într-un chit şi sunt disecaţi interior de o suferinţă cutremurătoare.

După ce Titu Maiorescu a decretat ca obsesie naţională sincronizarea cu Occidentul şi aceasta a fost perpetuată apoi, ca atitudine culturală, prin teoretizările sistematice ale lui E. Lovinescu, paradoxul paradoxurilor care s-a petrecut în literatura noastră a fost acela că „s-au sincronizat” cu arta şi cultura europeană tocmai spiritele care au fost profund religioase şi aplecate spre dimensiunea mistică a existenţei, spiritele profund tradiţionaliste, în esenţa lor.

Începând cu Mihai Eminescu („om al timpului modern”, zicea Maiorescu) şi terminând (sau ne-terminând) cu Eugen Ionescu şi Mircea Eliade, marile valori ale literaturii române au cam depăşit ideea de sincronizare, pentru că s-au aşezat ele însele în fruntea unor curente de gândire şi de cultură universale. Eminescu, spre exemplu, deşi nu se vorbeşte despre aceasta, a anticipat, prin poezie, lirica simbolistă şi modernistă, iar prin proză, romanul existenţialist, al „dosarelor de existenţă” şi pe cel fantastic de factură modernă! Şi toată aceasta profunzime spirituală şi vitalitate creatoare derivă din fondul profund religios al acestor personalităţi ataşate de tradiţie, adânc neliniştite de absurdul timpului modern şi de absenţa revelaţiei sacrului, adică a lui Dumnezeu, în lume.

De aceea, cel mai adesea, ideologia culturală, filozofia culturii care este, în esenţa ei, eclesiofobă, şi se osteneşte din răsputeri să concureze Teologia şi să îi ia locul, admiră şi aplaudă, ca personalităţi culturale monumentale, pe cei mai neobosiţi detractori ai spiritului său luciferic-ateu. Şi deşi acest lucru este mai mult decât evident, pare să nu îl sesizeze nimeni. Sau, cel puţin, nimeni nu îl spune.

 

[*] Cf. Marin Mincu, “Introducere în poetica lui Ion Barbu”, ca prefaţă la Ion Barbu, “Poezii”, Ed. Pontica, Constanţa, 1995, p. 21.

Drd. Picioruş Gianina Maria-Cristina

Lucian Blaga: între lumină şi întunericul Iadului

II

În cele ce urmează, vom continua articolul precedent, pe care îl aflaţi aici.

Diferenţa esenţială, schimbarea majoră de viziune care se produce, începând cu acest volum, „În marea trecere”, constă în faptul că lumea sucombă dintr-o dată pentru Blaga. Dacă primele două volume erau o apologie a lumii – în sensul în care înţelegem noi lumea, în Ortodoxie şi în care apare în „Divanul” lui Dimitrie Cantemir – şi a patimilor trupeşti idolatrizate, începând cu volumul al treilea, nu mai avem de-a face cu nici un fel de lume, ci cu un peisaj prin excelenţă interior şi întunecat…

… cu proiecţii aparent realiste asupra unui spaţiu care este, în mod esenţial, infernal, subteran. Coborârea în propria conştiinţă (conştientizare) a iadului în care stă, ca în infern, aceasta se întâmplă acum. Nu trebuie să ne înşele sau să ne tulbure popularea lui cu îngeri negri (putrezicioşi), pentru că ei sunt proiecţii simbolice şi ilustrări ale condiţiei umane decăzute, ca şi cum Blaga şi-ar fi fotografiat subconştientul sau revolta conştiinţei.

Se întâmplă adeseori ca poeţii să-şi fotografieze revolta conştiinţei şi această fotografie să ne dezvăluie o tulburătoare criză interioară, nişte tablouri ireale şi cutremurătoare despre trăirea personală a infernului, despre zbaterea în focul gheenei (mai înainte de gheenă).

Acest fel de pulsiune lirică am trăit-o şi am practicat-o şi eu când scriam poezii. Până la un punct, ea poate să ţină locul pocăinţei creştine, coborârii în infernul patimilor proprii prin smerenie, iar dacă poetul sau artistul este sincer cu sine însuşi, va recunoaşte, că acest infern pe care îl exteriorizează artistic îi aparţine dimensiunii sale interioare şi îl caracterizează şi va apuca drumul pocăinţei adevărate şi al vieţii duhovniceşti.

De multe ori însă, din nefericire, poeţii rămân mai departe să se lupte cu dorul sufletului pentru pocăinţă şi pentru adăparea sa cu adevărul dumnezeiesc, o luptă surdă dusă din mândrie împotriva propriei fericiri şi mântuiri.

Despre unii ştim că au suferit mult şi s-au pocăit, ca despre Eminescu, spre exemplu (cel puţin aşa susţinea Maica Benedicta – adică Zoe Dumitrescu-Buşulenga), despre alţii însă, nu ştim care a fost starea lor înainte de moarte.

În orice caz, dacă Nicolae Manolescu era de părere că Bacovia este singurul nostru poet care a coborât în infern, convingerea noastră este că lista unor astfel de poeţi este cu mult mai mare, mai ales în spaţiul nostru ortodox, şi că ea îl cuprinde, fără nici un echivoc, şi pe Blaga.

 

Poetul care se vroia făptură de lumină, în primul volum, întruparea luminii, uneori un fel de Lucifer cu ambiţii sadice, alteori încremenind într-o stare de tăcere (prin care poetul se retrăgea parcă de spaima îndrăznelii prea mari, se refugia într-o nemişcare mută), acest poet obosit de fluxul şi refluxul patimilor, se retrage pentru a picta expresia sufletului său răvăşit, îndurerat de multa degringoladă a sentimentelor.

Acum, el nu mai este în poezie o făptură de lumină, ci o extensie sufletească ca o plagă, a acelei laturi a sufletului său care îi arată un coşmar interior fără ieşire, un tablou al iadului din sine care îl biciuieşte cu imaginile unei prăbuşiri din cer în infern şi ale descompunerii interioare.

Ce altceva sunt imaginile şi viziunile subterane obsesive, ale îngerilor şi apelor putrezind, ale unei lumi pe care a părăsit-o Dumnezeu şi în care El nu vrea să Se mai arate, care moare murind şi se descompune văzând cu ochii, fără să se dizolve în neant?

Ele nu sunt decât o descriere sumbră a presimţirii Iadului veşnic, o transformare în coşmar a acelor văpăi şi flăcări ale Iadului pe care anterior le crezuse frumoase şi luminoase – într-un mod foarte asemănător cu versurile din muzica Rock de astăzi – în poemul „Lumina raiului” din primul volum.

Posibilitatea damnării veşnice, resimţirea ei conştientă, îl face să vizualizeze o asemenea stare.

Volumele „În marea trecere” şi „Lauda somnului” sunt, prin chiar titlurile lor, o aluzie directă la moarte, la obsesia morţii care îl măcina, după ce, în volumul anterior, mărturisise la un moment dat că „o neînţeleasă teamă / de moarte mă pătrunde” („Flori de mac”).

În chiar prima poezie din volumul „În marea trecere”, Blaga ne avertizează asupra faptului că, cuvintele sale sunt o tăcere-nafară, că ele nu mai exprimă decât un sine mut de durere, înfricoşat, tabloul unui spaţiu interior claustrat şi terorizat, ca şi cel al lui Bacovia, dacă nu mai mult. Cuvintele, ne spune Blaga, „sunt lacrimile celor care ar fi voit / aşa de mult să plângă şi n-au putut”, iar ipostaza poetului este a celui care trăieşte şi umblă printre oameni „mut” şi „cu ochii închişi” („Către cititori”), privind numai spre înăuntru.

Nemaiavând lacrimi de pocăinţă, cuvintele, ele devin lacrimi, dar „amare”. Ele sunt o constatare şi o consternare în faţa unei stări sufleteşti care este o rană vie: „Între răsăritul de soare şi-apusul de soare / sunt numai tină şi rană” („Psalm”).

Acum apare în poezia sa nevoia de a fi trăit extazul duhovnicesc, nevoia de revelaţie dumnezeiască. Se simte gol şi fără sens: „Iată, stelele intră în lume / deodată cu întrebătoarele mele tristeţi. /Iată, e noapte fără ferestre-n afară” („Psalm”). Sufletul său este o noapte fără fereste-n afară, fără ferestre către Lumina dumnezeiască, pe care doreşte să o vadă fără însă a împlini şi cuvintele Luminii, deşi le cunoştea, căci era fiu de preot şi urmase Seminarul Teologic mai înainte de a face Facultatea de Filozofie la Viena. De lipsa Luminii dumnezeieşti în viaţa sa Îl acuză tot pe Dumnezeu, ca şi Arghezi.

Însă, aşa cum am afirmat deja, în aceste volume, peisajul blagian nu mai este un peisaj sublunar (deci, încă terestru), ca la început, ci unul subteran (care corespunde Iadului din Vechiul şi Noul Testament) , în care cer nu mai există, ci numai „glia neagră a tăriilor” („Noi, cântăreţii leproşi”) pe care stau „cei şapte sori negri / care aduc întunericul” („Linişte între lucruri bătrâne”). E linişte mormântală, căci „nicio larmă nu fac stelele-n cer” („Linişte între lucruri bătrâne”) şi se poate auzi „ciuta călcând prin moarte” („În marea trecere”). Undeva departe „cerul e zăvorât”, iar poetul stă aici sub lacătele acestui iad în care stăpâneşte „amiaza nopţii” şi unde „singurătatea ne omoară” („Noi, cântăreţii leproşi”).

Acei sori negri nu mai răsar şi nu mai apun nicăieri, ci sunt o constantă (fictivă) a peisajului acesta al morţii, al subteranelor – cu un termen dostoievskian – lui Blaga.

Poetul se mişcă neîncetat între două extreme: el trece de la luciferism direct la pogorârea în infernul sufletesc, cu viteza cu care noi vorbim în viaţa duhovnicească de trecerea de la mândrie la deznădejde. Iar această patinare alertă de la o trăire la alta îi era caracteristică, pentru că o sesizăm încă din volumul de debut şi o urmărim şi în al doilea. O serie de poeme („Gorunul”, „Linişte”, „Stalactită”, „Frumoase mâini”, „Dar munţii – unde-s?”, „Mi-aştept amurgul”, „Gândurile unui mort”) anunţau acolo, prin coborârea în presentimentul morţii, starea aceasta pe care o întâlnim aici în mod plenar şi care caracterizează fundamental poezia lui Blaga. În „Gândurile unui mort” (în volumul II de poezii), pentru prima dată el s-a aşezat în postura celui mort, a privit lumea din perspectiva celui care nu mai are simţuri pentru lumea reală.

Această perspectivă va fi reluată până la secătuire în poemele care alcătuiesc aceste volume (III şi IV) înfiorate de spaima morţii şi a Iadului.

Obsesia peisajului mormântal, a lumii subterane, cu sori negri şi izvoare astupate, cu fântânile putrezite şi cu luminile stinse, devine un sentiment general, în care „Azi tac aici, şi golul mormântului / îmi sună în urechi ca o talangă de lut. / Aştept în prag răcoarea sfârşitului”, răcoare care nu este decât ieşirea din acest iad, sfârşitul chinului, învierea.

Lumea pe care odinioară o chemase („Strigăt în pustie”) ca să îl salveze de mustrarea conştiinţei, de propovăduirea Proorocului pe care îl auzea strigând în pustia conştiinţei sale, lumea aceasta ajunge acum o umbră care nu îi mai pune inima în stare de exaltare, dar care, mai ales, nu poate să îi învie inima: „Umbra lumii îmi trece peste inimă” („Călugărul bătrân îmi şopteşte din prag”). Şi umbra aceasta trece peste inimă cu greutatea părerilor de rău.

Dimensiunile acestui peisaj interior sunt date de îndoială, frică, deznădejde, de frisoanele infernului. Un peisaj în care sunt „ape verzi”, „linişti grele şi părăsite de om”, în care orice mişcare e o povară dureroasă, căci „paşii mei” sunt „nişte roade putrede” iar mişcarea mâinilor este „o îndoială mai mult” şi toate lucrurile au un sens descendent, spre „taina joasă a ţărânii” („Heraclit lângă lac”).

Se deschid „porţile pământului” şi ar vrea să vadă „aurore subpământeşti” („Bunătate toamna”), adică lumina învierii, dar simbolul roadelor putrede ale toamnei ne relevă realitatea nerodirii virtuţilor sufleteşti, de care suferea poetul. Însă ştie că „bunătatea e moarte”, pentru că moartea pune capăt tuturor răutăţilor.

Toate se mută sub pământ: „Călugării şi-au închis rugăciunile / în pivniţele pământului. Toate-au încetat /murind sub zăvor.” („Din cer a venit un cântec de lebădă”).Din nou, se vede şi în acest poem, că „cer” nu mai există, nu se vede în această dimensiune spirituală în care trăieşte poetul, iar „pivniţele pământului” sunt o trimitere evidentă la realitatea Iadului, care în Ortodoxie este exprimată adesea prin „închisorile Iadului”, „beznele” sau „prăpăstiile Iadului”. Cer