Despre revelarea lui Dumnezeu în oameni [2]

Teologia Dogmatică Ortodoxă,

vol.1, ed. a II-a, Bucureşti, 1996.

INTRODUCERE

Revelaţia dumnezeiască,

izvorul credinţei creştine.

Biserica, organ şi mediu de păstrare

şi fructificare a conţinutului

Revelaţiei.

*

p. 15-17:

15

Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru oameni mijlocul de înaintare nesfârşită în iubire, în cunoaştere. Aceasta susţine interesul mereu viu al conştiinţei noastre de sine. Chiar dacă conştiinţele de sine umane care s-ar succeda înlocuindu-se şi-ar transmite sensul existenţei dobân­dit de ele, sensul existenţei de sine al fiecăreia din ele nefiind purtat de fiecare în eternitate, pentru a-1 adânci Ia nesfârşit, ar apărea ca neavând un rost real pentru noi.

De fapt nu subiectele sunt pentru o conştiinţă întreruptă şi nici pentru o conştiinţă neîntrerupt eternă, ci aceasta este pentru subiect, dând sens acestuia. Numai printr-o astfel de conştiinţă eternă şi etern în acţiune de adâncire noi ne dovedim scopul tuturor treptelor inferioare de existenţă, eternizând şi luminând pentru veci toate sensurile şi realităţile lumii. Numai prin aceasta se arată că toate sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi înşine un scop fără sfârşit şi scopul fără sfârşit al tuturor lucrurilor din lume.

Numai prin aceasta în noi se împlineşte scopul tuturor componentelor infe­rioare ale lumii, în eternitatea flintei noastre se luminează Ia nesfârşit sensul tutu­ror, ca conţinuturi de continuă îmbogăţire şi adâncire a conştiinţei noastre eterne. De fapt în tot ceea ce facem urmărim un scop, pentru care ne servim de lucrurile din lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi înşine trebuie să fim un scop final etern, ca să ne dovedim o fiinţă cu sens în tot ce facem.

Prin toate lucrurile ce le facem, noi manifestăm direct sau indirect un asemenea scop etern, sau urmărim menţinerea noastră ca scop etern. Numai în aceasta vedem sensul existenţei noastre şi al faptelor noastre. Noi trebuie deci să vedem scopul fiinţei noastre proiectat dincolo de viaţa noastră terestră, trecătoare, căci dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră, noi nu am mai fi un scop în sine, ci un mijloc într-un proces inconştient al naturii, în acest caz tot sensul vieţii noastre şi toate scopurile urmărite de noi şi toate lucrurile ar deveni fără sens.

Potrivit credinţei noastre, ordinea sensurilor nu poate fi însă nesocotită. Sensurile sunt reale şi omul nu poate trăi fără ele. El nu poate suporta să trăiască fără o conştiinţă a sensurilor şi fără urmărirea lor, căci ele culminează într-un sens final, pe care e convins că îl va atinge dincolo de moarte. Dacă omul ar contesta sensurile ar fi cea mai nefericită existenţă. Animalul nu ştie de sensuri, şi nici nu poate să le conteste. Omul prin conştiinţa sa nu se mulţumeşte să fie o fiinţă al cărei sens e să servească unei trepte superioare fără să-şi dea seama, în care el să-şi înceteze existenţa.

El urmăreşte în mod conştient sensurile sale şi, în ultimă analiză, un sens final, care e menţinerea şi desăvârşirea lui în eternitate. El e un scop în sine pentru eternitate. El e făcut pentru eternitate, având în sine un fel de caracter absolut, adică o valoare netrecătoare, care nu sfârşeşte niciodată a se îmbogăţi. Omul e deschis unor sensuri superioare lumii şi, prin el, şi lumea. Prin înţelegere, prin libertate, prin acţiune, prin aspiraţie el e deschis unei ordini supe-

16

rioare celei a naturii, deşi se foloseşte de ea ca să-şi poată realiza sensul său de fiinţă chemată la o desăvârşire eternă. Viaţa pământească e numai o pregătire spre acea ordine eternă. Fiinţa noastră este o existenţă acomodată acelei ordini şi posi­bilităţii de continuă desăvârşire spirituală, neaservită naturii şi repetiţiei. Acea ordine nu e produsă de natura care se repetă, ci mai degrabă ea organizează întregul cosmos pentru a-i sluji omului, ca acesta să lucreze în vederea scopului său supraterestru.

Noi credem că pentru fiinţa noastră sensurile existenţei nu-şi pot găsi încoronarea într-o viaţă spirituală imanentă; căci relativa ei varietate se mişcă în fond tot într-un cadru monoton, şi sfârşeşte cu moartea trupului, ca fenomen de repetiţie naturală. Sensul existenţei nu poate fi încoronat decât în lumina nelimitată şi eternă a unei vieţi transcendente libere de orice monotonie a repetiţiei şi de orice relativitate. Numai în acel plan viaţa noastră se poate dezvolta la infinit, într-o nesfârşită noutate, care este în acelaşi timp o continuă plenitudine.

Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, dar aflată pe o linie asemănătoare existenţei noastre personale, nu spre confundarea într-un plan impersonal aflat pentru o vreme la dispoziţia noastră limitată, ca apoi să dispărem în el. Omul tinde spre o realitate personală infinită, superioară lui, din care să se poată hrăni la infinit, fără să poată dispune de ea, date fiind posibilităţile lui limitate, dar şi fără să dispară apoi în ea.

Ordinea sensurilor nu e produsul psihicului uman şi nici nu se încheie cu pro­dusele acestuia. Căci ea ni se impune fără să vrem şi prin aspiraţiile ce le sădeşte în noi depăşeşte posibilităţile noastre psihice. Omul nu poate trăi fără ea. Dar ea se impune ca un orizont personal, infinit şi superior omului, care solicită libertatea lui pentru a se împărtăşi de ea. Ea îl cheamă pe om la o anumită împărtăşire de ea în libertate încă din existenţa pământească.

Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat faptul că totul îşi atinge împlinirea în om, iar acesta îşi realizează sensul său în unirea cu Persoana dumnezeiască infinită în viaţa Ei spirituală.

Sensul sau scopul final spre care tinde acesta trebuie înţeles în conformitate cu fiinţa umană liberă şi capabilă de a se dezvolta ea însăşi la infinit. Dacă raţio­nalitatea ordinii impersonale inferioare îşi găseşte împlinirea şi rostul în servirea fiinţei omului superior naturii, acesta, ca persoană conştientă şi liberă, aspiră sâ-şi găsească împlinirea raţionalităţii şi a sensului său nu în desfiinţarea sa într-o esenţă şi mai înaltă decât toată ordinea materială şi spirituală, dar supusă monotoniei şi limitării imanente, ci într-o comuniune cu o persoană transcendentă şi liberă.

Căci fiinţa superioară omului nu poate fi decât tot de caracter personal. Iar dacă relaţia superioară între persoane se realizează în comuniune, relaţia noastră deplin şi etern satisfăcătoare trebuie să fie o comuniune cu o fiinţă de caracter personal, înzestrată cu infinitate şi libertate. Numai o fiinţă transcendentă în acest sens poate

17

fi mereu nouă şi dătătoare de viaţă în această comuniune cu omul. Aşa cum omul, ca fiinţa cea mai înaltă din lume, este o persoană şi, ca atare, conştient de sensul întregii ordini inferioare pe care o împlineşte, tot aşa el trebuie să-şi găsească, cu toate sensurile treptelor inferioare tui, împlinirea sensului lui într-o persoană conştientă de acest sens şi de toate sensurile din lumea ce îi este inferioară. Numai o persoană şi mai înaltă, şi în ultimă analiză Persoană supremă, poate fi conştientă de sensul întregii existenţe, cum este omul conştient de sensurile lumii inferioare lui. Dar Persoana supremă nu mai proiectează acest sens total asupra omului fără ca acesta să-şi însuşească el însuşi într-un mod conştient acest sens; ci îl comunică acestuia, ca unei persoane care şi-1 însuşeşte în mod conştient şi prin aceasta îşi îmbogăţeşte conştiinţa şi toată fiinţa sa, aflându-şi chiar în aceasta împlinirea pro­priului său sens.

Prin aceasta Persoana supremă promovează caracterul de persoană conştientă şi liberă a fiinţei noastre.

Numai o persoană superioară poate promova şi satisface aspiraţia naturii umane după împlinirea sensului ei, întrucât numai ea face ca această natură umană să nu mai fie obiect înghiţit de o treaptă aşa zisă “superioară”, dar în fond infe­rioară, pentru că e inconştientă. Dacă treptele inferioare omului ar fi personale, nici el nu le-ar putea reduce la starea de obiect, deci nici Persoana superioară omului nu-1 reduce pe el la starea de obiect, dizolvându-1 sau confundându-1 în Ea.

Fiinţa noastră nu-şi poate găsi împlinirea ca persoană decât în comuniunea cu o fiinţă personală superioară, care nu-şi poate descoperi bogăţia şi nu poate împlini fiinţa noastră într-o legătură cu treptele inferioare ei, sau reducând-o la starea inconştientă proprie unui obiect pasiv, ci într-o relaţie în care omul însuşi, într-o continuă noutate, îşi însuşeşte în mod liber şi conştient infinita bogăţie spiri­tuală a Persoanei supreme.

Aceasta înseamnă că persoana noastră rămâne liberă în relaţie cu această fiinţă superioară. Relaţia aceasta îşi are o analogie în relaţia persoanei umane cu o altă persoană umană, relaţie în care se păstrează libertatea amândurora, în această relaţie, omul există pentru o altă persoană şi slujeşte aceleia, dar prin aceasta se îmbogăţeşte el însuşi. Fiecare om este pentru alţi oameni aşa cum nu e pentru lucruri.

Dar el nu cade prin aceasta la nivelul obiectului, căci în slujirea celorlalte persoane el se angajează în mod liber şi prin efortul de a face bucuria acelora creşte el însuşi în libertate şi în conţinut spiritual, ca să nu mai vorbim de căldura vieţii care îi vine din comuniunea sau din iubirea acelor persoane.

Numai cu alte persoane omul poate realiza o comuniune, în care nici el nici acelea nu coboară la starea de obiect de cunoaştere exterioară şi de folosire mereu identică, ci cresc ca surse de căldură inepuizabilă de iubire şi de gânduri mereu noi, întreţinute şi născute chiar de iubirea lor reciprocă mereu creatoare, mereu în căutare de alte manifestări ale ei.

………………………………………

Comentariul nostru

Părintele Dumitru vede în comuniunea cu Treimea o înaintare infinită, continuă în cunoaştere şi iubire. Dinamismul interior e ceea ce caracterizează persoana umană şi conştiinţa de sine a omului e întreţinută de această infinită cunoaştere şi iubire cu Dumnezeu. Conştiinţa de sine a omului este pentru Sfinţia sa ceea ce dă sens omului sau e realitatea unde ne găsim sensul nostru.

Prin aceea că noi trecem în veşnicie fiind conştienţi de cine suntem şi de ceea ce am făcut, prin aceasta, prin posesia pe care o avem în sufletul nostru, spune el, noi înţelegem că suntem pentru noi înşine ţelul de a ne împlini în Dumnezeu. Pentru că noi înglobăm în noi înşine sensurile şi realităţile lumii prin aceasta devenim un scop de asimilare fără sfârşit şi în noi întreaga existenţă îşi găseşte scopul fără sfârşit.

Primul paragraf pune aşadar pe tapet realitatea comuniunii nesfârşite cu Dumnezeu, în care descoperim că veşnic suntem în căutare, suntem dinamici şi că prin noi se împlineşte dorul de viaţă, de dinamism al întregii creaţii.

Continua concentrare a noastră spre cunoaşterea sensurilor lumii, continuă părintele Dumitru, face din noi nişte oameni cu scopuri eterne de asimilare. Prin această continuă dorinţă de asimilare suntem un scop în sine ca oameni şi nu un mijloc, pentru că moartea nu ne distruge dorinţa de asimilare de noi sensuri ci ne-o amplifică. Sensul final al vieţii pe care îl intuieşte un om credincios e acela că el rămâne dincolo de moarte, că existenţa sa nu este anulată de către moarte şi continuă să se desăvâşească la nesfârşit în comuniune cu Dumnezeu.

Omul este deschis unei ordini superioare naturii, spune părintele nostru, pentru că creaţia este o treaptă spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Veşnicia lui Dumnezeu ne dă să trăim într-o viaţă fără monotonia repetiţiei şi fără vreun fel de relativism. Dar nu într-o existenţă impersonală, tuşează părintele Dumitru, ci într-o realitate personală infinită.

În p. 16, autorul nostru atinge o realitate foarte importantă pentru credinţa şi interpretarea ortodoxă a Scripturii şi a lumii, aceea că sensurile lumii nu sunt produsul minţii umane ci e un dat al lui Dumnezeu în creaţie. Cu alte cuvinte, atunci când Dumnezeu ne dă să înţelegem sensuri tainice, duhovniceşti în Scriptură şi creaţie, acele sensuri/înţelegeri/raţiuni nu sunt invenţii ale minţii umane, ci sunt intuiri/înţelegeri/descoperiri ale lor aduse în om de către Duhul lui Dumnezeu. Noile şi noile trepte de înduhovnicire ale omului sunt trepte de înţelegere personală, pe care le trăieşti pe măsură ce le atingi şi nu există creşteri duhovniceşti inconştiente şi incontrolabile.

Ordinea sensurilor lucrurilor se impune minţii umane mai presus de ea, ca un dat dumnezeiesc, dar trăit personalizat. Aceste înţelegeri superioare cer libertatea omului spre a le însuşi. Parafrazând pe Sfântul Maxim, părintele Dumitru spune că toată existenţa îşi află împlinirea în om, ca cel care personalizează întreaga creaţie în sine, dacă omul stă în relaţie intimă cu Dumnezeul tripersonal.

Omul doreşte să trăiască în libertatea comuniunii şi a iubirii cu o Persoană superioară şi desăvârşită în toate în comparaţie cu sine, în întreaga veşnicie, pentru că el înţelege că Dumnezeu nu poate fi decât personal dacă Se raportează la noi la modul personal. Dacă în relaţiile umane relaţia de comuniune nu e o relaţie care obiectualizează persoanele, cu atât mai mult, trage concluzia teologul nostru, că la Dumnezeu nu suntem obiectualizaţi ci suntem trataţi cu o dragoste mereu personalizantă şi ca persoane care se dăruie în mod liber lui Dumnezeu.

Pr. Dorin.

Despre Sfântul Duh cu Sfântul Grigorie de Nyssa

Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Sfântul Duh împotriva pnevmatomahilor macedonieni, trad. din gr. de Ana-Maria Barbu, în ST, ser. a II-a, XLV [1993], nr. 5-6, p. 5-19, cf. PG XLV. / Când e vorba să răspundem ereticilor, spune Sfântul Grigorie, nu trebuie să răspundem nebunului după nebunia lui, cf. Pilde 26, 4. Însă, există şi primejdia tăcerii din partea teologilor, care, dacă nu răspund mistificărilor credinţei ortodoxe, ereticii se umflă în pene.

Şi spune acesta: “fiindcă există primejdia ca datorită tăcerii noastre minciuna să fie mai presus de adevăr, şi această cangrenă putredă a ereziei, avansând mult împotriva adevărului să corupă învăţătura sănătoasă a credinţei, mi s-a părut necesar să răspund nu la nebunia celor care îndreaptă astfel de lucruri împotriva evlaviei, ci pentru corectarea relelor opinii”, p. 5/ Vehemenţa sa însă nu seamănă cu vehemenţa fundamentaliştilor noştri, care iau litera, dar nu cunosc supleţea modului de a relaţiona cu oamenii, fie ei plăcuţi sau neplăcuţi de noi.

Vorbind despre mărturia sa, Părintele nostru, despre acţiunea sa apologetică, acesta spune, că el nu aduce “nimic nou [ca doctrină n.n.] şi nici de la noi înşine nu le vom răspunde celor care obiectează asemenea lucruri [adică nu are o părere personală, alta decât Tradiţia n.n.], ci ne vom mulţumi cu mărturia Sfintei Scripturi despre Sfântul Duh, din care am învăţat că Duhul Sfânt este dumnezeiesc şi este declarat ca atare”, p. 6/

Expresia “atributele naturale ale Duhului”, p. 7/ Vorbind despre desăvârşirea persoanei Sfântului Duh, Dumnezeiescul Grigorie spune că “este în Duhul nelimitată şi necircumscrisă şi în niciun fel micşorată în toate cele bune”, p. 8/ Referindu-se la cinstirea noastră adusă lui Dumnezeu, autorul spune: “nu datorită nouă Dumnezeu devine mai vrednic de cinstire decât e El Însuşi”, p. 9/ Foloseşte Is. 40, 15 în această scriere: toate neamurile sunt ca picăturile în găleată înaintea lui Dumnezeu, adică toate sunt la discreţia, la voia Sa.

Intră în discutarea ereziei pnevmatomahe: “Deci cum se explică, pe de-o parte, smerenia, pe de altă parte, trufia oamenilor cărora le place să cinstească pe Tatăl şi acordă Fiului o slavă egală, dar faţă de Duhul sunt într-atât de avari/zgârciţi cu lauda?”, p. 10. / Extremismul luptătorilor împotriva Sfântul Duh consta în aceea, că după vreo 300 de ani de cinstire a Sfântului Duh, egal cu Tatăl şi cu Fiul în Biserică…aceştia au ajuns la concluzia că Sfântul Duh e o creatură. Ei nu că nu ştiau cum stă treaba…ci doreau să modifice adevărul de credinţă al Bisericii susţinut până atunci. La fiecare erezie, din neştiinţă sau din îngâmfare, s-a ajuns printr-o abordare într-un mod particular, vădit particular a unui adevăr ecumenic, recunoscut de către toţi. /

Ce face marele Teolog al Bisericii? Foloseşte propriile cuvinte ale ereticilor şi, urmând raţionamentul acestora, scrie: “Căci dacă fără prezenţa Duhului au fost făcute cerul şi pământul şi întreaga creaţie, doar de Fiul şi de Tatăl, să zică cei care vorbesc aşa ce făcea Duhul Sfânt când Tatăl, împreună cu Fiul, realiza creaţia? Oare se ocupa cu alte lucrări, şi de aceea era liber pentru crearea universului? Oare ce ocupaţie proprie a Duhului, când era conlucrată creaţia, pot să demonstreze? Desigur că ar fi neghiob şi smintit a gândi la altă creaţie, cât de mică, în afara celei care era întemeiată de la Tatăl prin Fiul. Dar poate că Duhul nu avea nicio îndeletnicire, ci se ţinea departe de lucrarea creaţiei din trândăvie şi tihnă şi din fuga de muncă. De ne-ar ierta această nebunie a cuvintelor Însuşi harul Duhului! Căci noi urmărind strict absurditatea celor care stabilesc ca dogme astfel de lucruri, fără de voie, prin ideile lor, au murdărit, precum cu noroi, cuvântul nostru”, p. 11/

Ironia Sfântului este sfichiuitoare, dureroasă. El arată că logica ereziei este ilogicitatea şi că, atunci când descoşi iţele minciunii de cele ale adevărului…erezia e o prostie de mare clasă. Ereticii pnevmatomahi, peste noapte, credeau că sunt mai deştepţi decât întreaga Tradiţie a Bisericii. Şi Sfântul Grigorie îi întreabă: Ce făcea Sfântul Duh în cadrul creaţiei, dacă El nu e Dumnezeu ci e creatură, dar, în acelaşi timp vorbim de Treime? Dacă noi avem în cult pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh ca persoanele dumnezeirii, atunci, întrebarea ca pentru proşti: ce făcea Sfântul Duh într-un anume moment, ca să aflăm în toate momentele ce face?

Silogismul său este direct, tranşant. El cerea răspunsuri de la oameni care puneau doar întrebări. Şi răspunsurile se aflau şi se află în experinţa Bisericii şi nu…în grupuşoare închise de oameni, care, deodată, vor să fie altceva decât cei de ieri.

Ce spune autorul despre credinţa rectitudinală, despre dreapta credinţă? R: “dreapta credinţă aceasta este: nici Tatăl fără Fiul nu poate fi gândit vreodată, nici Fiul fără Sfântul Duh nu poate fi înţeles. Căci precum nu e posibil să ajungă cineva la Tatăl decât dacă este înălţat prin Fiul, tot aşa e imposibil a zice Domnul Iisus decât în Duhul Sfânt”, p. 11./

Ca să ajungi la construirea acestei fraze îţi trebuie mai multe fraze scripturale cheie. Aici e o sumă de citaţii scripturale…spuse concis. Cum ajungi la o asemenea concizie şi cum înţelegi că acea concizie e credinţa stabilă, fermă a Bisericii, aceasta e marea dilemă a unui credincios din afara Bisericii sau a unui creştin din Biserică care nu simte că viază în el Sfântul Duh.

Neschimbabilitatea personală a persoanelor Treimii şi comuniunea de fiinţă dintre Ele: “veşnic Tatăl este Tată, şi, în Tatăl, Fiul şi cu Fiul, Sfântul Duh”, p. 11./ Vorbind despre iconomia Treimii, autorul nostru spune: “izvorul puterii este Tatăl, puterea Tatălui este Fiul iar suflul puterii Duhul Sfânt; iar întreaga creaţie şi cea sensibilă şi cea netrupească este o realizare a puterii divine”, p. 11. Deci creaţia, sensibilă, văzută, cât şi cea netrupească, nevăzută de ochii trupeşti ai omului nu e contiguă, nu e o prelungire din Dumnezeu ci sunt rodul puterii Sale, al voinţei Sale, al dorinţei ca ele să existe. Nu s-au făcut singure ci au fost făcute de către El! Ele au un început în lucrarea lui Dumnezeu şi nu în fiinţa Lui./

De acea marele nostru Teolog spune: “orice substanţă [fire, natură n.n.], care se naşte prin creare [adică prin preluare de fiinţă de la o altă fiinţă preexistentă ei, dar şi aceea creată n.n.], mişcarea voinţei, pornirea planului, comunicarea puterii, pe bună dreptate poate fi considerată ca fiind concepută de la Tatăl, înaintând prin Fiul, şi desăvârşită în Duhul Sfânt“, p. 11-12. Paragraful subliniat de către noi cu stil italic a devenit cutumiar în Teologia ortodoxă. Orice lucrare porneşte de la Tatăl, se face prin Fiul, întru Duhul Sfânt. De la, prin, întru sunt particule constitutive în cadrul dogmei triadologice din punct de vedere ortodox, care explică într-un mod inefabil relaţiile intratrinitare. Le explică prin aceea că le precizează şi nu le epuizează!

Ca şi în cadrul facerii semnului Sfintei Cruci pe trupul nostru, al însemnării cu Sfânta Cruce, chemăm lucrarea Tatălui în noi [ducem mâna la frunte], Care lucrează prin Fiul toate ale mântuirii noastre [ducem mâna la pântece], prin Sfântul Duh [facem linia orizontală peste linia verticală, de la dreapta la stânga]. Niciodată nu vorbim despre Hristos rupt de Treime, niciodată nu vorbim despre Sfântul Duh ca despre o forţă impersonală, care ar bântui prin cosmos! La fiecare Sfântă Taină avem binecuvântare triadologică, ecfonise triadologice, rugăciuni cu conţinut triadologic, ne rugăm şi ne închinăm invocând puterea Treimii, care lucrează în noi de la Tatăl, prin Fiul în Sfântul Duh.

Ce spune Sfântul autor despre ungerea noastră cu Sfântul şi Marele Mir? R: “Înţelesul ungerii, care presupune a nu exista nicio distanţă între Fiul şi Sfântul Duh este exprimat în cuvinte de taină; căci precum între suprafaţa corpului şi ungerea uleiului nici raţiunea, nici simţurile nu percep vreun spaţiu, tot aşa neîntreruptă este unirea Fiului cu Duhul Sfânt, încât pe cel care vrea să se atingă cu credinţă de Fiul este necesar să intre în legătură mai întâi prin atingerea cu mirul; căci nu există vreo parte care să fie lipsită de Duhul Sfânt. De aceea mărturisirea stăpânirii Fiului e făcută de cei care o înţeleg în Duhul Sfânt, celor care se apropie cu credinţă, Duhul ieşindu-le în întâmpinare de pretutindeni”, p. 13.

Nimic mai impresionant decât acest citat! Pentru că, cu câteva secole mai înainte, Sfântul Grigorie le spune catolicilor care vor separa Botezul de Mirungere şi o vor arunca la maturitate, ca şi grupările neoprotestante, de ce nu se poate separa Botezul de Mirungere. Pentru că Botezul nu are nevoie de maturitate pentru a-l primi, de raţiune, pentru că pogorârea lui Hristos în noi e mai presus de orice raţiune şi de înţelegere. Cum nu a perceput, simţit învierea Domnului nicio creatură, tot la fel nu poţi percepe venirea Duhului în tine la Botez. Tu poţi să te simţi plin de El, să te umpli de efluvii de har, dar nu poţi sesiza cum, în ce fel, Împăratul luminii a coborât/coboară în casa trupului şi a sufletului tău?

Dacă mergi pe ideea că omul trebuie să recunoască prin raţiune credinţa şi apoi să se boteze, reduci pe om numai la raţiune, eşti captivul raţionalismului. Şi cum să nu fie această poziţie teologică eretică o emanaţie raţionalistă atâta timp cât credinţa e considerată înţelegere, pe când credinţa e o realitatea care umple întreaga fiinţă a omului şi nu îşi are sediul numai în cap. Dacă Hristos vroia să devină doar creier şi nu Dumnezeu şi om, deplin Dumnezeu şi deplin om se făcea o făptură cu creier doar, un fel de plasmă raţională mergătoare.

Dar El a luat şi mâini şi picioare şi minte şi suflet uman şi tot ce are omul pentru a învăţa pe oameni să vorbească despre o relaţie integrală cu Dumnezeu, prin trupul şi sufletul lor, şi nu numai printr-o anume parte din ei.

Ce ne spune aici Sfântul Grigorie, marele Teolog al Bisericii? Că nu se poate Hristos fără Duhul, că nu se poate Botez fără Mirungere. Dacă Hristos vine în tine prin Botez, trebuie să ai şi pe Duhul prin Mirungere, pentru ca oriunde simţi pe Hristos să Îl percepi prin Duhul care e în tine şi oricând ai pe Duhul, El să te ducă la Tatăl, Care Se bucură de Fiul şi de Duhul într-o veşnică bucurie şi comuniune de fiinţă cu celelalte două persoane ale dumnezeirii.

Suntem în secolul 4 al Bisericii şi vorbim de Sfintele Taine ale Bisericii Ortodoxe într-o lucrare care îi vizează pe nişte eretici, care spuneau că Sfântul Duh e o creaţie a Tatălui şi a Fiului şi nu o persoană egală şi coeternă cu Ei.

Ce spune autorul despre Sfântul Botez? R: “Ce realizăm prin Sfântul Botez? Oare nu a participa la viaţa care nu mai e subordonată morţii?”, p. 15. Apa Botezului “nu sfinţeşte nimic prin ea însăşi, dacă nu i-ar fi schimbată, prin sfinţire, puterea”, p. 15. Adică apa Botezului nu era şi nu este o simplă apă de râu, unde se aruncă mortăciuni şi vii tu apoi şi te botezi, ci apa Botezului este o apă sfinţită, o Sfântă Agheasmă, o apă căreia, prin sfinţirea preoţilor, adică prin chemarea şi venirea Sfântului Duh peste ea, capătă proprietatea dumnezeiască de a fi curăţitoare de păcate. Pentru că, dacă apa e doar apă şi tu crezi că te-ai botezat, dar nu ai primit şi nu simţi nimic, e Botez sau e … un mic scăldat? Dacă nu e Duh Sfânt în apă atunci avem de-a face cu o îmbăiere, cu o porţie de înot şi cu un bălăcit în apă şi nu cu un Botez.

Botezul e Botez unde e Biserica de la Apostoli şi unde se transmite, cu toate păcatele noastre sau în ciuda lor, pentru că e Biserica lui Dumnezeu, harul sfinţitor, care curăţeşte pe tot omul care vine în lume. Ca să fii curăţit de păcate nu trebuie să ai minte ca să înţelegi asta [pentru că e taină mai presus de minte!] ci trebuie să primeşti, prin Tainele Biserici, harul Treimii.

E ca la lumina electrică: trebuie să ştii pe ce să apeşi ca să vină lumină şi nu ai lumină în casă dacă ştii cum se formează lumina. Ca să ai harul în tine trebuie să îl primeşti în Biserică, prin lucrarea preoţilor, pentru ca mai apoi să lucrezi întru El, întru Duhul, faptele curăţirii tale de patimi, ale mântuirii tale, prin care simţi că fiinţa ta, în integralitatea ei, se umple de harul, de lumina lui Dumnezeu.

Şi continuă Sf. Grigorie: “Cel care dă viaţă celor botezaţi este Duhul, precum Domnul spune tocmai aceasta cu propriul Său glas: Duhul este Cel ce dă viaţă [In. 6, 63]. Însă dă viaţă nu doar ca Unul care este primit în desăvârşirea acestui har prin credinţă, ci credinţa faţă de Domnul trebuie să fie mai dinainte temei, şi prin această credinţă harul dătător de viaţă este acordat celor credincioşi, precum a fost spus de Domnul, că pe aceia pe care vrea îi aduce la viaţă [ In. 5, 21]“, p. 15.

Ce făceau pnevmatomahii cu Duhul lui Dumnezeu? R: Făceau “pe Duhul dătăror de viaţă de două parale”, p. 15, adică Îl ţineau de nimic. / Foloseşte Ps. XCVIII, 5: aşternut picioarelor Lui şi vorbeşte despre naşterea omului ca om supus păcatului în termenii: oamenii sunt “zămisliţi în pântecele mamei din împreunare necurată”, p. 16. Necurată numeşte aici pofta sexuală, care însoţeşte actul sexual, în comparaţie cu dorul de Dumnezeu. Adică vinovată de păcat, amestecată cu păcatul.

Cei idolatrii sunt pentru autorul nostru: “sclavii deşertăciunii”, p. 18./ Comparând măreţia lui Dumnezeu cu ceea ce face omul pentru Dumnezeu, autorul spune: “firea omenească nu are niciun dar vrednic de Dumnezeu, căci Creatorul nostru nu are nevoie de niciunul dintre bunurile noastre”, p. 19/ Vorbind despre rugăciunea Domnului, acesta spune: Domnul S-a rugat în genunchi la Mt. 23, 12, în Ghetsimani, pentru că “punând lege, cred, vieţii omeneşti să nu ne semeţim în momentul rugăciunii, ci prin toate să ne adunăm forţele spre câştigarea milei” dumnezeieşti, p. 19.

Pr. Dorin Picioruş.

Despre vederea extatică cu Sfântul Simeon Noul Teolog

SC, Imne, nr. 156, p. 262.

„VEpi, th/j kli,nhj ka,qhmai e;xwqen w;n tou/ ko,smou kai. me,son w;n th/j ke,llhj mou to.n e;xwten tou/ ko.smou o;nta te kai. geno,menon ble,pw, w=| kai. o`milw/ – eivpei/n de. to,lma – kai. filw/, filei/ me kai. evkei/noj, evsqi,w, tre,fomai kalw/j mo,nh th/| qewri,a| kai. sunenou.menoj auvtw|/ ouvranou,j u`perbai,nw”.

Trad. n. : “Stau pe patul meu afară de această lume şi în mijlocul chiliei mele, mi se dă să văd pe Cel care este afară din lume, cu care eu vorbesc - şi cutez să spun - că Îl şi iubesc, şi El mă iubeşte. Mănânc, mă hrănesc frumos numai din vederea Lui şi, unit fiind cu El /una fiind făcut cu El, trec mai presus de ceruri”.

Într-un loc familiar, în intimitate, Sfântul Simeon vorbeşte despre relaţia sa continuă cu Dumnezeu. Chilia, camera noastră, este deschisă cerului, atâta timp cât suntem curaţi cu inima şi putem vedea, în afară de lume, pe Cel mai presus de orice lucru.

Nu există separaţie între văzut şi nevăzut pentru un văzător de Dumnezeu! Ceea ce se vede e o trecere spre ceea ce nu se vede, spre tainele slavei lui Dumnezeu, la care eşti ridicat când vrea Dumnezeu, din mijlocul lucrului pe care îl faci. Că citeşti, că te rogi, că eşti pe drum, că eşti în pat…nu e un motiv ca să vorbim de întreruperea relaţiei tale cu Dumnezeu, care se face în adâncul inimii tale, prin rugăciune statornică.

În afară, e;xwqen, este o exprimare extatică în acest context. În afară de lume, în mod real, nu ieşi prin droguri, prin sexualitate sau prin halucinaţii, ci când Dumnezeu îţi dă să vezi strălucirea slavei Sale.

Am în minte o poezie veche de-a mea în care vorbeam despre spargerea cercului în care te afli, pentru a ajunge la cunoaştere. Singura spargere reală a cercului, a limitărilor noastre multiple, a ceea ce pare implacabil, sau ieşirea din lumea reală e vederea lui Dumnezeu.

Când Sfântul Simeon vorbeşte de vedere, de vederea lui Hristos, el vorbeşte atunci despre prezenţa Lui împreună cu El, în mod real. Nu vorbeşte de vedere numai retroactiv ci în mod dinamic, în mod real, în mod direct. Tocmai de aceea între patul lui şi mai presus de ceruri nu e nicio distanţă, pentru că extazul, vederea lui Hristos în slavă, este o urcare, o luare cu mâna a lui Simon pentru ca să vadă pe Domnul Său.

Şi pentru ca să ne vorbească concis despre ce vede, spune că vederea e mâncarea Sfinţilor în Rai, că acolo nu mai mâncăm hrană trecătoare, ci mâncarea noastră e vederea slavei lui Hristos.

Extazul nu este un efort de voinţă! Nu este efectul voinţei umane! Pentru că, numai când El vrea să Se facă una cu tine, să Se unească cu duhul tău…atunci treci peste ceruri, ca să vezi ceea ce El îţi arată. El te transportă, te duce la Sine! Şi El te duce la Sine când Îl iubeşti cu adevărat pe El, când nu ai inima împărţită şi când nu confuzi foamea de El, dorinţa nestăpânită de El, cu dorinţa de cunoaştere pentru cunoaştere.

Greşeala fundamentală a multor nevoitori ortodocşi ai rugăciunii lui Iisus e aceea că vor să Îl vadă pentru că vor să Îl vadă…şi nu: mai bine nu Îl văd, decât să nu Îl iubesc!. Fără doar şi poate, celor care Îl iubesc pe El fără seamăn, neţărmurit…El Se arată lor! Nu e nicio greşeală! El Se arată nu celor care spun de mii de ori rugăciunea lui Iisus ca să Îl vadă pe El, ci celor care, zecile de mii de rugăciuni ale lui Iisus sunt un dor nespus de El, sunt o răsuflare continuă spre El şi nu au nicio teamă.

Dacă eşti cu El nu ai nicio teamă. Însă e foarte greu să înţelegi acest lucru, să-l trăieşti: prietenia, intimitatea cu Dumnezeu, care te face fără teamă!

Pr. Dorin.

Despre revelarea lui Dumnezeu în oameni [1]

Teologia Dogmatică Ortodoxă,

vol.1, ed. a II-a, Bucureşti, 1996.

INTRODUCERE

Revelaţia dumnezeiască,

izvorul credinţei creştine.

Biserica, organ şi mediu de păstrare

şi fructificare a conţinutului

Revelaţiei.

*

Revelaţia naturală ca bază a credinţei naturale şi a unui sens al existenţei

Biserica Ortodoxă nu face o separaţie între revelaţia naturală şi cea suprana­turala. Revelaţia naturală e cunoscută şi înţeleasă deplin în lumina Revelaţiei supranaturale; sau revelaţia naturală e dată şi menţinută de Dumnezeu în conti­nuare printr-o acţiune a Lui mai presus de natură. De aceea Sfântul Maxim Mărtu­risitorul nu face o deosebire esenţială între revelaţia naturală şi cea supranaturală, sau biblică. Ultima nu e, după el, decât încorporarea celei dintâi în persoane şi acţiuni istorice¹.

Afirmaţia lui trebuie înţeleasă probabil mai mult în sensul că cele două Revelaţii nu sunt despărţite: Revelaţia supranaturală se desfăşoară şi îşi produce roadele în cadrul celei naturale, ca un fel de ieşire mai accentuată în relief a lucrării lui Dumnezeu, de conducere a lumii fizice şi istorice spre ţinta spre care a fost creată, după un plan stabilit din veci. Revelaţia supranaturală restabileşte numai direcţia şi dă un ajutor mai hotărât mişcării întreţinute în lume de Dumnezeu prin revelaţia naturală. De altfel, la început, în starea deplin normală a lumii, revelaţia naturală nu era despărţită de o Revelaţie supranaturală.

Ca atare, Revelaţia supranaturală pune doar în lumină mai clară însăşi revelaţia naturală.

Se poate vorbi totuşi atât de o revelaţie naturală, cât şi de una supranaturală, întrucât lucrarea lui Dumnezeu în cadrul revelaţiei naturale nu e la fel de accen­tuată şi de vădită ca în cea supranaturală.

Vorbind mai în concret, şi potrivit credinţei noastre, conţinutul revelaţiei natu­rale este cosmosul şi omul dotat cu raţiune, cu conştiinţă şi libertate, ultimul fiind nu numai obiect de cunoscut al acestei revelaţii, ci şi subiect al cunoaşterii ei. Dar atât omul cât şi cosmosul sunt produsul unui act de creaţie mai presus de natură al lui Dumnezeu şi sunt menţinuţi în existenţă de Dumnezeu printr-o acţiune de conser­vare, care de asemenea are un caracter supranatural. Dar acestei acţiuni de conservare şi de conducere a lumii spre scopul ei propriu, un răspuns şi o putere şi o tendinţă de autoconservare şi de dezvoltare dreaptă a cosmosului şi a omului. Din acest punct de vedere cosmosul şi omul pot fi consideraţi ei înşişi o revelaţie naturală.

1. Ambigua; P.G., 91, col. 1180.

12

Dar cosmosul şi omul constituie o revelaţie naturală şi din punctul de vedere al cunoaşterii. Cosmosul e organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre de cunoaştere. Cosmosul şi natura umană ca intim legată de cosmos sunt impri­mate de o raţionalitate, iar omul - creatură a lui Dumnezeu - e dotat în plus cu o raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a raţionalităţii cosmosului şi a propriei sale naturi. Dar această raţionalitate a cosmosului şi raţiunea noastră cunoscătoare umană sunt pe de altă parte - potrivit doctrinei creştine - produsul actului creator al lui Dumnezeu. Deci nici din acest punct de vedere revelaţia naturală nu e pur naturală.

Noi considerăm că raţionalitatea cosmosului e o mărturie a faptului că el e produsul unei fiinţe raţionale, căci raţionalitatea, ca aspect al realităţii menite să fie cunoscută, este inexplicabilă fără o raţiune conştientă care o cunoaşte de când o face sau chiar înainte de aceea şi o cunoaşte în continuare concomitent cu con­servarea ei. Pe de altă parte, cosmosul însuşi ar fi fără sens împreună cu raţionali­tatea lui, dacă n-ar fi dată raţiunea umană care să-1 cunoască pe baza raţionalităţii lui. În credinţa noastră, raţionalitatea cosmosului are un sens numai dacă e cugetat înainte de creare şi în toată continuarea lui de o fiinţă creatoare cunoscătoare, fiind adus la existenţă pentru a fi cunoscut de o fiinţă pentru care e creat şi, prin aceasta, pentru a realiza între sine şi acea fiinţă raţională creată un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie conţinutul revelaţiei naturale.

Acest lucru însă îl afirmă şi Revelaţia creştină supranaturală prin învăţătura că poziţiei originare creatoare şi conservatoare a lui Dumnezeu în faţa lumii îi core­spunde, pe un plan mai coborât sau de dependenţă, poziţia noastră de fiinţă cunoscătoare şi prelucrătoare a naturii, ca chip al lui Dumnezeu, în această poziţie a omului, se arată că lumea are o raţionalitate pentru a fi cunoscută de noi - fiinţe raţionale. De aceea ea trebuie sa aibă originea într-o Fiinţă care a urmărit prin crearea lumii - şi urmăreşte prin conservarea ei - cunoaşterea lumii şi prin ea însăşi şi cunoaşterea Ei de către om.

Noi apărem ca unica fiinţă care, aparţinând lumii văzute şi imprimate de raţionalitate, e conştientă de această raţionalitate a ei şi, odată cu aceasta, de sine însăşi. Fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine, noi suntem totodată conştiinţa lumii şi factorul de valorificare a raţionalităţii lumii şi de prelucrare conştientă a ei în favoarea noastră, iar prin aceasta, de autoformare conştientă a noastră. Noi nu putem fi conştienţi de noi înşine fără a fi conştienţi de lume şi de lucrurile din ea. Cu cât cunoaştem mai bine lumea, sau suntem mai conştienţi de ea, cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea, contribuind în modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a noastră, nu devine prin aceasta şi ea însăşi conştientă de sine. Aceasta înseamnă că nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, deşi lumea îi este necesară omului. Omul e scopul lumii, nu invers. Chiar faptul că noi ne dăm seama că lumea ne

13

este necesară e un fapt care arată poziţia de superioritate a omului faţă de lume. Căci lumea nu e în stare să simtă necesitatea noastră pentru ea. Lumea, existând ca obiect inconştient, există pentru om. Ea e subordonată lui, fără însă să o fi făcut el.

Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina lor în raţiunea şi prin acţiunea raţională şi conştientă a omului. Raţiunea noastră de asemenea îşi descoperă tot mai bogat puterea şi adâncimea ei prin descoperirea raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă reciprocă, raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care lucrează în mod conştient, nu raţiunile lucrurilor. Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane, având să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se desco­peră având ca centru virtual conştient al lor raţiunea umană, şi ajutând-o să devină centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale raţiunii umane în curs de a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raţiunea umană îşi extinde tot mai departe vederea.

Faptul că lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om, arată că lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul că omul însuşi luminând lumea se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată că şi lumea e necesară pentru om. Lumea e făcută pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea întreagă e făcută pentru a deveni un om mare, sau conţinutul omului devenit în fiecare persoană atotcuprinzător, nu omul pentru a fi parte a naturii şi neînsemnând în ea mai mult decât orice altă parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci printr-o eventuală contopire a omului în natură s-ar pierde cel mai important factor al realităţii, fără ca natura să câştige ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura însăşi câştigă, fiind ridicată pe un plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis. Pierderea noastră în natură nu reprezintă nici un progres nici pentru natură, pe când umanizarea continuă sau eternă a naturii reprezintă un progres etern, făcând abstracţie de faptul că prin aceasta nu se pierde nimic şi mai ales nu se pierde ceea ce e mai valoros în realitate. Pierderea noastră în natură înseamnă a se bate pasul pe loc într-un proces în esenţă mereu identic şi deci absurd prin monotonia lui.

Unii Părinţi bisericeşti au spus că omul e un microcosm, o lume care rezumă în sine pe cea mare. Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că mai drept e să se considere omul ca macrocosm, pentru că el e chemat să cuprindă în sine toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce e deosebit de ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui; pe când dimpotrivă, lumea, ca cosmos, ca natură, nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fără să-1 piardă, fără să piardă astfel cea mai importantă şi mai dătătoare de sens parte a realităţii.

Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului că omul e chemat să devină o lume mare, este acela de macro-anthropos, care exprimă faptul că pro-

14

priu-zis lumea e chemată să se umanizeze întreagă, adică să primească întreagă pecetea umanului, să devină pan-umană, actualizându-se în ea o trebuinţă impli­cată în rostul ei; să devină întreagă un cosmos umanizat, cum nu e chemat şi nu poate deveni deplin omul, nici măcar la limita alipirii sale de lume, confundân-du-se deplin în ea, un om cosmicizat. Destinaţia cosmosului pentru om şi nu a omului pentru cosmos, se arată nu numai în faptul că cosmosul e obiectul conştiinţei şi al cunoaşterii umane şi nu invers; ci şi în faptul că tot cosmosul serveşte practic existenţei umane.

Treptele inferioare chimice, minerale şi organice ale existenţei, deşi au o raţionalitate, nu au un scop în ele înseşi, ci scopul lor constă în a constitui condiţia materială a existenţei omului şi ele nu sunt conştiente de acest scop al lor. în om se deschide însă ordinea unor scopuri conştiente. Şi numai în cadrul scopurilor urmărite de el, se deschide şi înţelegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punându-se într-o referinţă cu scopurile urmărite de el, ca el să boltească peste toate un sens ultim şi suprem al existenţei.

Spre deosebire de treptele inferioare lui, omul nu-şi mai împlineşte scopul existenţei servind unei alte trepte superioare lui, căci în lume nu există unele ca acestea. El îşi urmăreşte propriile sale scopuri. Iar în aceasta există o mare vari­etate de la om la om. Fiecare om, datorită conştiinţei şi libertăţii sale, se serveşte altfel de treptele inferioare lui. Iar pentru a se servi de ele, omul organizează şi prelucrează datele lumii, punând pecetea sa pe ele. Această adaptare a lumii la trebuinţele omului, mereu sporite şi mai rafinate, are nevoie în primul rând de cunoaşterea lucrurilor de către om.

Dar tot de natura noastră ţine - ca singura fiinţă conştientă de sine şi de lume - şi căutarea unui sens al existenţei noastre şi al lumii. Iar sensul acesta nu ni-l poate da decât perspectiva eternităţii existenţei noastre, în conştiinţa noastră de noi înşine e implicată, odată cu căutarea sensului existenţei noastre, şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei noastre şi al întregii realităţi.

Potrivit concepţiei noastre, noi suntem făcuţi pentru eternitate, pentru că noi aspirăm ca nişte înăbuşiţi după infinitate, după absolut. Noi vrem să iubim şi să fim iubiţi tot mai mult, tinzând spre iubirea absolută şi fără sfârşit. Iar aceasta n-o putem afla decât în relaţia cu o Persoană infinită şi absolută, o Persoană conştientă, ca să folosim un pleonasm. Noi tindem să descoperim şi să realizăm o frumuseţe tot mai mare, să cunoaştem o realitate tot mai profundă, să înaintăm într-o noutate continuă. Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru că suntem persoană. Dar toate aceste aspecte ale unei realităţi infinite nu le putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiinţă, în iubire, în frumuseţe. Din comuniunea mereu mai sporită cu Ea, se proiectează în noi şi prin noi peste toate aspectele lumii, noi şi noi raze de realitate, de frumuseţe, de noutate, se deschid alte şi alte dimensiuni şi orizonturi ale realităţii.

Comentariul nostru

Avem aici paginile 11-14 ale celei de-a doua ediţii. Vom păstra paginaţia pentru a se cunoaşte unde suntem la fiecare postare.

Prima afirmaţie a părintelui Dumitru Stăniloae este aceea că noi nu separăm Revelaţia supranaturală de cea naturală, aducând drept garant al acestei afirmaţii teologice pe Sf. Maxim, care are o discuţie extinsă în Ambigua, în sursa citată de autor, despre problema întrupării acesteia în acte şi persoane în Scriptură. Non-separabilitatea celor două moduri de a cunoaşte pe Dumnezeu este indicată de Scriptură, el arătând că şi în starea primordială, Protopărinţii noştri contemplau slava lui Dumnezeu din făpturi, dar, aveau şi o legătură revelaţională cu Dumnezeu, pentru că Dumnezeu se întreţinea cu ei, le descoperea cele ale Sale.

Dogmatica sa începe cu revelarea, cu descoperirea lui Dumnezeu în faţa oamenilor şi asta ar însemna revelaţia dumnezeiască, supranaturală, pentru că e făcută de către Dumnezeu spre oameni, fără iniţiativa oamenilor, pe când cea naturală e o sesizare a lui Dumnezeu de către oamenii înduhovniciţi, prin creaţia Sa, cu ajutorul harului dumnezeiesc.

Părintele nostru nu pleacă de la existenţa lui Dumnezeu şi de la argumente raţionale pentru susţinerea existenţei lui Dumnezeu în argumentarea sa teologică, adică nu porneşte Dogmatica sa de la triadologie ci de la gnoseologie. În primul rând problematizează nu existenţa lui Dumnezeu, ci relaţia Sa cu omul, pentru că e vorba despre o teologie ortodoxă şi nu despre o apologie vizavi de alţii, care ar fi diferiţi din punct de vedere al credinţei de credinţa noastră.

Aşadar, marele nostru Teolog Sfânt, ne propune o discuţie despre relaţia lui Dumnezeu cu oamenii, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, adică o problemă de cunoaştere şi experienţă directă, de intimitate cu El. Mergând pe urmele Sfântului Maxim Mărturisitorul, pe care îl traduce în lb. română în mod substanţial, autorul nostru spune că revelaţia lui Dumnezeu în mod direct, adică supranaturală, nu contrazice pe cea naturală, cunoaşterea omului din ceea ce vede, ci, Revelaţia supranaturală se distinge de cea naturală numai prin claritate.

În esenţă, ambele Revelaţii sunt rodul legăturii intime a omului cu Dumnezeu. Numai că cea supranaturală, extraordinară şi unică în fiecare afirmare a lui Dumnezeu către oameni este mai clară şi accentuează realitatea personală a lui Dumnezeu. Dacă omul înduhovnicit simte, percepe harul lui Dumnezeu din lucrurile create de către Dumnezeu, ca amprente dinamice ale Creatorului lor, când Dumnezeu vorbeşte Sfinţilor, aceştia simt în mod covârşitor că Cineva le vorbeşte şi nu ceva. Nu e o forţă difuză cea care le vorbeşte ci o realitate personală, Care Se revelează pe Sine în NT, prin Fiul întrupat, ca tripersonalitate ce conlocuieşte la nivelul unei singure fiinţe divine. Cel care vorbeşte e Treime de persoane: acesta e rezultatul deplin al Revelaţiei supranaturale, speciale!

Interconexiunea dintre om şi cosmos, spune autorul nostru, este conţinutul revelaţiei naturale, revelaţie în care, omul e în acelaşi timp obiect spre cunoaştere dar şi subiect al cunoaşterii. El se cunoaşte pe sine din sine sau din relaţia sa cu alţii şi alţii sunt pentru el medii de reflecţie directă. La fel şi cosmosul, care, în traducerea greacă indică frumosul care ne înconjoară, e mediu de înţelegere de sine pentru om dar şi de percepere a trenei lui Dumnezeu, a degetului lui Dumnezeu în creaţie.

Cunoaşterea lui Dumnezeu, relaţia Lui cu noi ca act de cunoaştere intimă e legată de autorul nostru de aspectul providenţierii noastre de către Dumnezeu. Noi Îl cunoaştem pentru că suntem ai Lui, noi şi cosmosul întreg suntem creaţiile iubirii Sale, dar, în acelaşi timp rămânem în viaţă şi înţelegem în mod foarte delicat prezenţa Sa în noi şi cu noi, pentru că El ne poartă de grijă continuu. El ne providenţiază, adică are grijă de noi.

Iar cunoaşterea de sine, inter-cunoaşterea dialogică şi reflecţia/meditaţia asupra prezenţei lui Dumnezeu în lume fac din oameni şi cosmos, şi din limbaj, am adăuga noi aici, subiectele unei revelaţii naturale. Omul se gândeşte prin cele ale cosmosului şi se află pe sine. El relaţionează cu oameni şi obiecte şi simte relaţia ca cea care îl personalizează. Şi, în acelaşi timp, limbajul, verbalizarea relaţiei ne leagă pe unii de alţii şi ne dă să vedem în obiecte şi în noi, sensuri, drumuri către Dumnezeul şi Creatorul nostru.

Părintele Dumitru atacă apoi problema raţionalităţii cosmosului şi a omului, tot o problemă maximiană. Raţionalitatea creaţiei şi a omului vor fi amplu discutate în opera sa, întotdeauna raţionalitatea, conformarea cu raţiunea de care el vorbeşte, ca şi Sf. Maxim, are aspectul inefabilului prezenţei lui Dumnezeu în creaţie şi om, pentru că Dumnezeu e creatorul raţionalităţii. A nu se confunda raţionalitatea plină de har de care vorbeşte autorul, urmând Sfântului Maxim Mărturisitorul cu raţiunea ca speculaţie filosofică sau cu raţiunea ca inteligenţă creatoare autonomă, capabilă de o cunoaştere, care, de multe ori, violentează, forţează firescul lucrurilor, adică tocmai raţiunile lucrurilor, normalitatea lucrurilor zidită de către Dumnezeu, pentru a o face o simplă marfă vandabilă sau o curiozitate ştiinţifică, de laborator.

Mergând pe linia raţiunilor sădite în lucruri, incluse în lucruri, părintele Dumitru spune că nu putem vorbi nici de revelaţia naturală ca a-harică. O primă definiţie a raţionalităţii creaţiei şi a omului vine în p. 12: raţionalitatea e amprenta noastră creaţională, ca fiinţe create de o Fiinţă raţională. Suntem în raţionalitate, suntem capabili de a percepe şi a judeca lucrurile pe care le vedem şi le trăim pentru că suntem creaţia unui Dumnezeu care este raţional, care este relaţional şi care Se manifestă în mod plenar faţă de noi.

Pentru că avem raţiune putem să sesizăm raţionalitatea creaţiei. Raţiunea e plină de dinamism pentru că însăşi creaţia lui Dumnezeu e dinamică, e vie şi nu moartă. Are o viaţă a sa fiecare lucru, un fel de a exista şi toate sunt pătrunse de slava lui Dumnezeu, care le ţine în existenţă şi care dinamizează existenţa lor.

Cosmosul precizează autorul e făcut pentru om, şi el predispune la iniţierea unui dialog dintre om şi cosmos sau omul gândeşte cosmosul în mod dialogic şi doxologic. Omul se întreabă despre cosmos, îl cercetează, îl asimilează şi se pătrunde de raţiunile lui, şi, în acelaşi timp înţelege şi adâncimile sale. Paradoxal, omul care dialoghează, care se întreabă despre sine în raport cu cosmosul şi cu comunitatea întreagă de oameni înţelege şi despre cosmos şi despre comunitatea umană - adică e la curent cu ştirile lumii sale - şi, în acelaşi timp, se cunoaşte şi pe sine.

Iar cunoaşterea de sine şi a realităţii care te înconjoară te îndeamnă la doxologie, la mulţumire faţă de Dumnezeu, ca Sfântul Ioan Gură de Aur pe care l-am pomenit astăzi şi care spunea adesea: Slavă lui Dumnezeu pentru toate!; pentru toate bune sau rele care ne dă să sesizăm măreţia lucrării lui Dumnezeu cu noi.

Poziţia omului, de chip al lui Dumnezeu, spune autorul, este aceea de cunoscător şi de prelucrător/ de sintetizator al cunoştinţelor referitoare la natura lucrurilor. Crearea şi conservarea lumii de către Dumnezeu au drept scop cunoaşterea lumii, şi prin ea, a lui Dumnezeu. Astfel gnoseologia ortodoxă este experiere şi intimizare atât cu natura cât şi cu Dumnezeu prin intermediul naturii dar şi direct, prin vederea slavei Sale. Unicitatea omului ca creaţie a lui Dumnezeu, precizează autorul nostru, constă în aceea că suntem singura fiinţă creată de către Dumnezeu care are conştiinţă de sine. Prin raţiune, oamenii sunt conştiinţa lumii, cei care conştientizează adâncimile creaţiei şi le folosesc în beneficiul lor.

Câteva particularităţi ale omului relevate de către părintele nostru: are conştiinţă de sine, e dialogic, e valorificatorul raţionalităţii creaţiei dar şi distrugătorul creaţiei, deformatorul ei, adăugăm noi, e fiinţă care se autoformează. De aceea lumea este pentru om şi nu omul pentru lume! Scopul lumii este omul, subliniază Sfinţia sa, pentru că omul este cel care dă mărturie despre lume şi înduhovniceşte lumea în sine.

Aproape toate afirmaţiile din aceste două prime pagini sunt o amprentă maximiană asupra teologiei sale. Inconştienţa lumii vs. conştienţa omului. În p. 13 începe discutarea raţiunilor lucrurilor, în semantică de asemenea maximiană. Dumnezeiescul Dumitru nu s-a dat înapoi de la a folosi atât o semantică patristică, cât şi una biblică sau filosofică, fără nicio prelucrare personală. El adâncea discursul altora, şi-l personaliza. Aşa se face că nu a vrut, în mod neapărat, să dea naştere unui discurs teologic eminamente personal. Era în stare să o facă cu brio dar nu a încercat a cest lucru. Am constatat acest lucru pas cu pas în lucrările sale. El a pus înainte adevărurile, era avid de adevărurile teologice ale Bisericii şi nu neapărat de crearea unui limbaj teologic personalizat de la un capăt la altul. Adică nu a fost niciodată stilist, ci, de fiecare dată un Teolog al atenţiei, al păstrării delicateţii faţă de Părinţi.

Compenetrarea dintre raţiunile/sensurile lucrurilor şi raţiunea noastră îl face pe om să constate că sursele raţiunii noastre sunt raţiunile lucrurilor. Omul credincios înţelege că lumea din jurul nostru ne descoperă modul nostru de procesare, de înţelegere a datelor din creaţie şi că creaţia stimulează raţiunea la înţelegere de sine şi dialog, dar şi la respect şi admiraţie faţă de lucrurile lui Dumnezeu.

Rolul creaţiei e astfel unul foarte important: el ne stimulează înţelegerea şi ne face să ne umplem de bucuria înţelegerii. Expresia “lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om” vrea să ne spună că lumea devine minunată, devine adâncă, devine o amprentă vie a lui Dumnezeu şi a prezenţei Lui în cosmos şi în noi, pe măsură ce o înţelegem şi ne înţelegem şi Îl înţelegem pe Dumnezeu. De aceea lumea se luminează în om, pentru că devine o sursă de iluminare pentru om. Şi ea devine o lumină a înţelegerii care să ne fie folositoare nouă, adică e pentru noi şi ea e conştientizată prin noi.

Avem trinomul: în, pentru, prin…om. Atenţia la prepoziţiile şi conjuncţiile marele nostru Teolog, cerută de către domnul Sorin Dumitrescu într-o conferinţă despre Icoane cu ceva timp în urmă, e o atenţie teologică. Pentru că, în teologia sa, elementele de introducere ale frazei ca şi cele de relaţie au conotaţii teologice foarte puternice. Când el spune: în om, arată că înţelegerea este interioară omului, că se petrece în suflet, care locuieşte şi susţine trupul, care personalizează trupul. Înţelegerea este interioară omului, este în om şi ea vizează gnoseologia ortodoxă. Înţelegerea este pentru om, arătând relaţiile noastre cu alţi credincioşi sau cu lumea seculară, pe baza aceleiaşi materii de studiu: creaţia lui Dumnezeu. Dar înţelegerea este prin om, prin intermediul său, arătând distincţia dintre lumea care nu se gândeşte pe sine, adică dintre obiecte şi om.

Umanizarea lumii e o problemă înţeleasă defectuos, dacă nu se înţelege, că pentru el umanizare înseamnă pnevmatizare, adică sfinţirea omului. Pentru că, în teologia sa, omul deplin e Sfântul şi nu omul specializat, intelectualul. Nu intelectualul, nu specialistul, nu masterul în ceva…ci Sfântul este cel care umanizează/îndumnezeieşte lumea în sine, adică îşi îndumnezeieşte firea sa umană.

Definirea lumii, a întregii existenţe ca şi conţinut al persoanei, indică faptul că înţelegerea lucrurilor e aceea de a ne face să fim atotcuprinzători ai lumii noastre. Rolul cunoaşterii noastre nu e acela de a ne face restrictivi ci atotcuprinzători, văzători a multe nuanţe, cute, ale lucrurilor. Cunoscând lumea, ştiinţele, tehnologiile, teologiile, cultura şi arta lumii nu ne pierdem personalitatea, ci ne conturăm şi mai pregnant personalitatea, pentru că dovedim că suntem depozitarii vii a unor lucruri cu multe conexiuni între ele. Nu ne pierdem, nu ne secătuim prin cunoaştere, ci ne regăsim prin ea! Cunoaştem şi ne autocunoaştem prin oameni şi prin Dumnezeu!

Părintele nostru îl ia din nou pe Sf. Maxim drept etalon teologic şi spune că omul nu e un microcosmos ci un macrocosmos. Şi cum suntem un cosmos mare, o lume mare? Prin aceea că integrăm în noi şi lumea şi pe Dumnezeu fără să ne desfiinţăm şi fără să ne pierdem personalitatea. Suntem o lume mare, accentuează părintele nostru, dacă trăim în noi unitatea lumii şi a cunoaşterii ei. În măsura în care tot ceea ce acumulăm ne dă o viziune unitară a lumii, plină de amprenta prezenţei lui Dumnezeu în noi şi cu noi, în aceeaşi măsură avem o unitate totalizatoare, cuprinzătoare a lumii în noi.

Lumea trebuie să devină un cosmos umanizat, o lume pan-umană. Deja autorul a plonjat în eshatologie, vorbind despre cunoaşterea lui Dumnezeu. Scopul gnoseologiei ortodoxe este trăirea, experierea veşnică a intimităţii cu Dumnezeu şi a cunoaşterii perpetue, veşnice, a iradierii Sale. De aceea insistă asupra cosmosului ca mediu şi realitate care e înţeleasă şi umanizată de către om şi care va fi înduhovnicită odată cu omul.

Eforturile umane de înfrumuseţare de sine, de înduhovnicire, au traiectoria continuării lor în veşnicie. Finalul fragmentului de astăzi atinge realitatea Treimii, ca şi comuniune/comunitate de Persoane, care sunt infinite în fiinţă, în iubire şi în frumuseţe. Aspiraţiile omului spre înţelegere de sine cât şi spre comuniune, spre a fi cu cineva în mod absolut intim şi de care să fie iubit, se împlinesc în relaţia cu Dumnezeu, unde găsim trei persoane cu caracteristici proprii, incomunicabile, ale căror relaţii sunt dintotdeauna de infinită iubire, atenţie şi frumuseţe.

Pr. Dorin.

Introduceri la TDO, ed. 1996

Preot Prof. Dr. DUMITRU STĂNILOAE

TEOLOGIA DOGMATICĂ ORTODOXĂ

vol. l

TIPĂRITA CU BINECUVÂNTAREA PREA FERICITULUI PĂRINTE

TEOCTIST

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

EDIŢIA A DOUA

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE

AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

BUCUREŞTI -1996

******************

Cuvânt înainte

Teologia ortodoxă este tradiţională, dar tradiţionalismul ei nu se con­fundă nici cu simpla repetare a definiţiilor dogmatice, şi nici cu neputinţa de a mărturisi Adevărul în forme potrivite fiecărei epoci istorice pe care o străbate Biserica. “Tradiţional” înseamnă doar conform cu Sfânta Scriptură, cu învăţătura şi trăirea duhovnicească a Părinţilor şi Sfinţilor Bisericii, cu pomenirea -până la sfârşitul veacurilor -a morţii şi învierii lui Hristos, în Sfânta Liturghie. De aceea, o Teologie al cărei tradiţionalism ar încuraja retragerea din lume, mulţumirea de sine în izolare -sub pretextul înrobirii creaţiei de către puterile întunericului - nu poate fi cu adevărat tradiţională, arătându-se nedemnă de pilda marilor Dascăli ai Bisericii.

Aceştia au fost cei mai lucizi şi destoinici scrutători ai spiritului şi pro­blemelor timpului lor, căutând acele dezlegări şi îndreptăţiri de care aveau - şi au permanent - nevoie creştinii dreptmăritori pentru a putea vieţui în neprihănire şi a răspunde oricui le “cere socoteală despre nădejdea” lor ( Petru 3, 15). A urma exemplul Părinţilor înseamnă nu a invoca mecanic pasaje din textele lor, ci a te strădui să recunoşti ascunsele nevoi şi cercări sufleteşti ale semenilor, găsind apoi acea expresie particulară prin care Adevărul-Hristos poate pătrunde liberator în mintea şi inima lor. Chemarea unei Teologii care exprimă Tradiţia nestinsă şi neschimbată a Bisericii este, prin urmare, de a semnala adevăratele probleme -întotdeauna de natură moral- spirituală - cu care se confruntă întruna societatea umană, chibzuind, în acelaşi timp, şi la răspunsuri, pe care singură Evanghelia lui Hristos, inter pretată în duhul Părinţilor şi în sânul comunităţii euharistice, le poate da.

Astfel a înţeles Părintele Profesor Dumitru Stăniloae menirea incompa­rabilă a slujirii teologice ortodoxe şi de aceea miile de pagini pe care ni le-a dăruit au putut juca un rol covârşitor în menţinerea culturii spirituale româneşti sub raza harului dumnezeiesc, oricât de îndârjită a fost -atâţia ani- năpăstuirea sufletului creştin al acestui popor, în acea perioadă a fost pu­blicată de Editura Patriarhiei Române şi prima ediţie a celor trei volume ale Teologiei Dogmatice Ortodoxe, expresie neîntrecută a cugetării teologice a Părintelui Dumitru Stăniloae şi reper pentru întreaga spiritualitate românească.

Această impozantă operă constituie cea mai nouă şi concludentă dovadă că Teologia ortodoxă nu este rodul unei îndeletniciri abstracte şi tihnite, ci fructul nepreţuit şi binecuvântat al celei mai înalte trude şi încordări sufleteşti, adiate de Duhul Sfânt. Adevărul pe care îl proclamă fiecare pagină a acestei cărţi este cel evanghelic: Dumnezeu poate şi trebuie să fie cunos­cut, prin Hristos, de către fiecare făptură omenească^ fără această cunoştinţă existenţa cu sens şi înveşnicirea fericită fiind cu totul imposibile (v. loan 17, 3). Cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu nu este însă condiţionată de ascuţimea intelectuală, în Ortodoxie Teologia desfătătoare a celor mai subţiri minţi conglăsuind desăvârşit cu cea de rostire concisă şi simplă, a celor care au ales să “ia prin asalt” împărăţia cerurilor (Matei 11, 12). De altfel, Părin­tele Dumitru Stăniloae nu oboseşte în a ne reaminti că Teologia adevărată înseamnă rugă neîncetată, şi deci curăţire lăuntrică neîntreruptă, oricine se roagă cu adevărat fiind teolog (Evagrie Monahul, Cuvânt despre rugăciune, 60, în Filocalia, voi. I, p. 112).

Teologia este practică, nevorbind despre lucruri încântătoare dar ireale, ci despre singura realitate netrecătoare: un Dumnezeu întreit în Persoane, Care este iubire şi de Care omul, fiinţă teocentrică, se poate apropia numai răspunzându-I cu iubire, manifestată însă concret, în osteneala sprijinită de har a virtuţii. De altfel, Teologia Dogmatică Ortodoxă nu este doar o ex­punere - de pe culmi spirituale şi cu acribie - a adevărurilor de credinţă ortodoxe, ci şi un imn grandios înălţat nespusei Iubiri dumnezeieşti. Căci Sfânta Treime fiind “structura, supremei iubiri”, lumea ca dar, omul şi răscumpărarea acestuia -prin Jertfa de pe Cruce, după căderea în păcat -, ca. şi perspectiva îndumnezeirii lui nesfârşite, nu puteau fi decât opera unei supreme şi atotputernice iubiri.

Scriind despre sensul teologic al absolutului, al persoanei, al raţiunii şi al iubirii, Părintele Dumitru Stăniloae se adresează şi acelei lumi care rela­tivizează adevărurile spirituale şi morale, care nimiceşte demnitatea per­soanei coborând-o la starea de “individ”, care tolerează făţiş iraţionalitatea şi goleşte iubirea de forţa ei - jertfelnicia.

Cu credinţa că va sluji multora de îndreptar riguros în cunoaşterea şi re­cunoaşterea dreptei credinţe -fiind astăzi multe cărţile ce vorbesc despre Teo­logia ortodoxă -, binecuvântăm reeditarea acestui prim volum din Teologia Dogmatică Ortodoxă, adevărată carte deplină a literaturii noastre bisericeşti.

La sărbătoarea Sfântului Cuvios Dimitrie cel Nou, 1996

+ TEOCTIST PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

******************

Prefaţă

(La ediţia I)

După numeroase studii despre diferitele teme de Teologie Dogmatică, publi­cate în revistele teologice de la Bucureşti între anii 1950-1977, Bunul Dumnezeu ne-a ajutat să alcătuim şi o sinteză de Teologie Dogmatică Ortodoxă. Ea nu e o reproducere a acelor studii, ci e gândită din nou şi ca un întreg, dar, fără îndoială, în unele din capitolele ei se resimte, în oarecare măsură, de modul de a privi învăţătura dogmatică a Bisericii, din acele studii.

Ne-am străduit în această sinteză, ca şi în acele studii, să descoperim semnifi­caţia duhovnicească a învăţăturilor dogmatice, să evidenţiem adevărul lor în cores­pondenţa lui cu trebuinţele adânci ale sufletului, care-şi caută mântuirea şi înain­tează pe drumul ei în comuniunea cât mai pozitivă cu semenii, prin care ajunge la o anumită experienţă a lui Dumnezeu, ca supremă comuniune şi ca izvor al pu­terii de comuniune. Am părăsit în felul acesta metoda scolastică a tratării dog­melor ca propoziţii abstracte, de un interes pur teoretic şi în mare măsură depăşit, fără legătură cu viaţa adâncă, duhovnicească a sufletului. Dacă o Teologie Dogmatică Ortodoxă înseamnă o interpretare a dogmelor - în sensul scoaterii la iveală a adâncului şi nesfârşit de bogatului conţinut mântuitor, adică viu şi duhovnicesc, cuprins în scurtele lor formulări - noi credem că o autentică Teologie Dogmatică Ortodoxă e cea care se angajează pe acest drum.

Ne-am condus în această străduinţă de modul în care au înţeles învăţătura Bisericii Sfinţii Părinţi de odinioară, dar am ţinut seama în interpretarea de faţă a dogmelor şi de necesităţile spirituale ale sufletului care-şi caută mântuirea în tim­pul nostru, după trecerea prin multe şi noi experienţe de viaţă, în cursul atâtor secole care ne despart de epoca Sfinţilor Părinţi. Ne-am silit să înţelegem învăţătura Bisericii în spiritul Părinţilor, dar în acelaşi timp să o înţelegem aşa cum credem că ar fi înţeles-o ei astăzi. Căci ei n-ar fi făcut abstracţie de timpul nostru, aşa cum n-au făcut de al lor.

AUTORUL

***********

Comentariul nostru

Cred că orice teolog ortodox român tânăr trebuie să ucenicească citind această dumnezeiască introducere în Teologia Ortodoxă a Fericitului nostru Părinte Dumitru Stăniloae şi, să vrea să o continue, să o dezvolte, să o aprofundeze în cărţi tot la fel de vaste ca şi proiectele sale teologice.

Acesta e începutul pentru a înţelege ramura teologică a Dogmaticii Ortodoxe, însă citirea ei nu e de ajuns. Citirea ei trebuie să te facă să iubeşti sursele fundamentale ale credinţei, adică Scriptura şi pe Sfinţi, să vrei să le descoperi permanent şi, mai ales, să trăieşti în viaţa liturgică a Bisericii ceea ce ai înţeles citind.

Prima introducere, ce a PFP Teoctist atinge în primul rând problema tradiţionalismului credinţei ortodoxe, tradiţionalism căruia nu îi e frică de epoci istorice progresive. /A face teologie nu înseamnă a repeta ce au spus Sfinţii, ci de a găsi expresia particulară a credinţei, pe care o experiezi în Biserică şi pe care o expui pentru vremea ta, în termenii lumii în care trăieşti./Prea Fericirea sa recunoaşte că marele şi genialul Sfânt Teolog al Bisericii, care a fost părintele Dumitru Stăniloae, a scris sub asistenţa Sfântului Duh şi că această scriitură e un reper, e un etalon pentru orice teolog al Bisericii.

Teologia e rodul încordării, al efortului imens de inventariere, de traducere, de catalogare a datelor teologice, alături de smerenia şi sfinţenia de a vorbi, prin prisma lor, lumii tale. Teologia e cercetare, spune patriarhul nostru, dar şi rugăciune. E rodul cooperării interioare dintre cunoaştere şi experiere.

Expunerea teologică a Părintelui nostru, spune PFP Teoctist, nu e numai acrivic ortodoxă, de la un cap la altul autentic ortodoxă ci şi un imn de dragoste închinat Treimii. Prea Fericirea sa îl iubea mult pe Părintele Dumitru, îl cunoscuse, l-a recunoscut încă din timpul vieţii sale ca mare trăitor şi teolog al Bisericii şi nu a încetat, până la adormirea sa, ca să vorbească despre efortul uriaş, înspăimântător pe care Dumitru Stăniloae l-a făcut pentru Teologia şi Biserica Ortodoxă Română.

Prefaţa la Dogmatica sa, din partea autorului, e una dintre cele mai scurte şi mai smerite introduceri pe care le-am citit în topul, în pagina de început a unei Teologii Dogmatice ortodoxe sau neortodoxe. / El începe prin a spune că aceste pagini ale Dogmaticii sale sintetizează articolele dintre 1950-1977, adică 27 de ani de teologie. Şi e un mare adevăr, pentru că, după scrierea ei, părintele Dumitru s-a dezvoltat teologic încă de câteva ori, eu aşa îl percep, în comparaţie cu cel care a scris Dogmatica pe care o avem şi care a fost cursul său la Facultate.

Dacă, spre bătrâneţe, ar fi scris o nouă Teologie Dogmatică, cu siguranţă că ea ar fi fost şi mai scripturală, şi mai patristică în acelaşi timp, dar şi cu o fineţe filosofică mult mai accentuată. Dogmatica sa, fără doar şi poate, ca şi Tratatul de Spiritualitate Ortodoxă sunt creaţii de maturitate primă ale sale. Spre finalul vieţii a început să facă comentarii libere pe texte, fără racordări bibliografice. Când citesc aceste cărţi, pe care l-aş numi post-universitare, pentru că a început să le scrie când nu mai era profesor şi traducea ultimele numere din Filocalie, au un simţ dezvoltat de oralitate şi discursivitate perplexantă.

Am avut impresia persistentă, citind ultimele sale cărţi scrise şi publicate, că, spre sfârşitul vieţii, ajunsese atât de sus cu înţelegerea teologică, atât de subtil, atât de vast, atât de maiestuos încât, în România, nu mai avea conlocutori sau dacă îi avea, ei erau extrem de rari. Aşa se face că toată lumea s-a îmbogăţit din Stăniloae în chip şi fel. Priveam predicile Părinţilor din mănăstiri mai de curând [Părintele Cleopa, Părintele Teofil, Părintele Sofian, Părintele Arsenie de la Techirghiol etc.] şi observam cum toţi citiseră cărţile sale, pentru că vorbeu prin prisma traducerilor şi explicaţiilor sale. Dar nu ştiau în domeniul teologiei mai multe decât le spusese el în cărţi…

Inflaţia de traducere de carte sfântă după revoluţie, paradoxal, după părerea noastră, nu a dus la apariţia unor teologi colosali, care să îmbine extrem de multe lucruri în cărţile lor, ci, parcă, tuturor ne e frică să mergem pe urmele lui Stăniloae. Complexul Stăniloae e mult prea evident la teologii români de orice vârstă. Îl citim, dar nu vrem să îl continuăm, să îl întrecem, dacă vrea Dumnezeu. Pentru că părintele Dumitru a lăsat în mod testamental îndemnul ca tinerii teologi ortodocşi să continue eforturile sale teologico-dogmatice, traductoriale, de explicare a Părinţilor şi a cultului nostru.

Tezele doctorale apărute pe pământ protestant sau neoprotestant, care vizează teologia sa, au vrut să fie o încercare în forţă de a-l discredita, pe măsură ce păreau că îl analizează. Tocmai de aceea nu au avut prea mare succes în demersul lor. O continuare a teologiei sale înseamnă o deschidere şi mai vastă spre Scriptură, Părinţi, cult, teologie de orice tip, cultură, filosofie, ştiinţă şi problematica contemporană, de care ne tot lovim, a postmodernităţii.

Adică, continuarea lui presupune un efort dublu decât al său, efort de care ne scapă, în parte, tehnologia modernă de stocare, inventariere şi de redactare de care dispunem şi pe care el nu o avea. TDO, spune părintele Dumitru, e o sinteză teologică care coboară din sfera abstractivităţii în domeniul experienţei./

A mers după Sfinţi dar cu mentalitatea omului de sec. 20, într-o înţelegere patristică a Ortodoxiei. A nu face abstracţie de timpul tău, a vorbi în acord cu Părinţii şi a fi al lui Dumnezeu prin experienţă sunt lucrurile pe care Teologul nostru ni le pune înainte, ca să le urmăm.

Pr. Drd. Picioruş Dorin Octavian.

Ce îţi propune tagul: “Împreună cu Teologii Bisericii?”

Îţi propune o discutare a textelor Teologilor ortodocşi şi nu doar o copiere a lor, de-a valma, pe net. Îţi dă texte teologice ortodoxe, dar cu note de subsol, cu comentarii, cu înţelegeri pe marginea lor.

Teologia nu este colaţionare de texte ci experiere, studiu, înţelegere, pătrundere a adevărului dumnezeiesc, cu ajutorul harului Prea Sfintei Treimi! De aceea ea este în inima omului sau nu este! Dacă, creştinul ortodox nu se pregăteşte teologic în continuu şi dacă nu se curăţeşte pe sine, de patimi, în continuu, pentru înţelegerea bogăţiei de informaţii a Scripturii şi a Tradiţiei, rămâne la periferia experienţei ca atare a vieţii ortodoxe.

Începem prezentarea la această categorie cu Teologia Dogmatică a celui mai mare teolog ortodox român al secolului al XX-lea: Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae.

Citire plăcută în continuare!

Pr. Dorin Picioruş.