Despre Teologia Dogmatică împreună cu teologul anglican E. A. Litton [2]

Rev. E. A. Litton, Introduction to Dogmatic Theology , With Introduction by the Rev. Henry Wace, Third Edition, Edited by the Rev. H. G. Grey, Ed. Paternoster Row, London, 1912, 595 p.

Autorul crede că creştinismul nu posedă monopolul asupra Sfântului Duh şi e probabil ca el să greşească deşi întreaga Biserică nu greşeşte, p. 16-17./ Defineşte inspiraţia divină drept comunicarea influenţei divine oamenilor, p. 19./ însă inspiraţia Scripturilor admite diverse interpretări: 1. o genialitate religioasă de care e plină o anumită carte şi 2. autorul unei cărţi a avut privilegiul sau asistenţa divină specială pentru a o scrie, p. 19./

Modul de operare al Sfântului Duh asupra minţii scriitorului este o problemă ce depăşeşte înţelegerea noastră, p. 20./ Însă putem spune că inspiraţia cărţii Scripturii constă într-o combinaţie între agentul divin şi cel uman şi acestea transmit astfel o învăţătură divino-umană, p. 20./

Autorul spune că timpurile moderne au renunţat la teoria inspiraţiei verbale sau plenare a Scripturii pentru că omul era privit în cadrul ei drept un organ pasiv al transmiterii Revelaţiei, p. 20./ Teoria inspiraţiei verbale se mai numeşte şi teoria mecanicistă a transmiterii Revelaţiei, p. 20./ Se observă acum faptul că lucrările Scripturii sunt marcate puternic de culorile personale ale autorilor, de abilităţile lor, de educaţia şi tempramentul pe care îl aveau, p. 20./

De aceea o epistolă a Sfântului Pavel nu poate fi confundată nicicând cu una a Sfântului Ioan iar maniera Sfântului Petru nu se aseamănă cu a celorlalţi Sfinţi Apostoli, p. 20./ Autorii Scripturii au o topică şi expresii persoalizate, p. 20./

Autorul concluzionează faptul că inspiraţia divină nu a negat facultăţile personale ale autorilor Sfinţi care au scris Scriptura Sfântă ci ei au scris ca nişte oameni altor oameni dar, în acelaşi timp, cuvântul lui Dumnezeu a fost exprimat în cuvinte umane, p. 20./

Deşi modul unirii ipostatice a firilor în persoana Mântuitorului Hristos s-a dezbătut şi dogmatizat la Sinodul IV Ecumenic, totuşi autorul nostru crede că e încă o problemă nesoluţionată, p. 20./ El merge pe principiul mărturisirii protestante clasice: “Scriptura este propriul său interpret autentic”, p. 24./

“Prima Biserică creştină a fost fundată ,fără îndoială, pe învăţătura orală a Apostolilor, şi a continuat pentru ceva timp în dependenţă de învăţătura orală”, p. 30./ “Învăţătura orală a Apostolilor a precedat-o pe cea scrisă şi Biserica a existat înainte de Scripturile Noului Testament. Din punct de vedere formal nu se poate spune că Biserica a fost fundată pe Scripturi, adică pe o carte, ci pe învăţătura pe care o conţin Scripturile”, p. 32.

Sriptura nu e un catehism şi nicio doctrină formulată articulat, însă textul ei conţine esenţialul doctrinar, p. 37./ Autorul crede că Scripturile Vechiului Testament vin de la acelaşi Sfânt Duh care a inspirat creştinismul, p. 38./ “vocea conştiinţei…este vocea lui Dumnezeu” în om, p. 53./

Autorul mărturiseşte creaţia ex nihilo, p. 72, din nimic./ “Din nimic”, spune autorul, nu trebuie înţeles că nimicul ar fi un lucru din care Dumnezeu a creat universul ci, că nu a existat nimic, nu a precedat nimic crearea lumii de către Dumnezeu, p. 72./

Conservarea şi cooperarea sunt două moduri ale omniprezenţei divine, p. 75./ Dumnezeu a creat lumea pentru a-i comunica propria Sa glorie ca pe cel mai mare lucru şi El îi şi poartă de grijă, p. 75./Doctrina providenţei divine se opune necesităţii oarbe, fatuumului, ideii de soartă, p. 75-76./

“Dumnezeu dă darurile Sale în funcţie de capacitatea cuiva de a le primi”, p. 80./ “Binele moral implică raţiunea şi libera voinţă”, p. 82./ “Figura centrală noutestamentară este Iisus Hristos, născut din Fecioară şi crucificat sub Ponţiu Pilat”, p. 89 /

Ereticul Sabelie era un preot din Ptolemaida Egiptului, care a trăit la jumătatea secolului al 3-lea d. Hr., şi care a afirmat că persoanele divine sunt trei manifestări ale unei singure divinităţi, p. 94, adică nega identitatea şi neschimbabilitatea persoanelor divine ale Treimii. /

Tatăl e nenăscut, Fiul este născut iar Sfântul Duh e purces, p. 100./ Analogie naturală a Sfintei Treimi: memoria, inteligenţa şi voinţa, deşi trei facultăţi distincte ale sufletului totuşi fac parte din acelaşi suflet, fără să se separe una de alta, pentru că sufletul e unul şi indivizivbil, p. 103. /

Adam a fost creat cu posibilitatea de a nu muri, p. 118./ Scriptura nu ne dă un răspuns la motivaţia Întrupării Domnului decât răscumpărarea noastră, p. 178./ “Răscumpărarea e ceva mai mult decât creaţia iar slava viitoare a Sfinţilor este o stare mai înaltă decât Paradisul” dintâi, p. 178 / Hristos este Răscumpărătorul nostru, p. 178./ Trupul înviat al lui Hristos este unul preaslăvit, p. 179./

Conceperea dumnezeiască a Domnului Hristos şi lipsa de păcat a lui Dumnezeu se susţin una pe cealaltă, p. 188./ Autorul nu alocă decât aproximativ o pagină, p. 191-192, învierii şi înălţării Domnului. Ceea ce pentru noi reprezintă centrul creştinismului, adică praznicul învierii Domnului, pentru teologul anglican e ceva nesemnificativ./

hypostatical union//e[nwsij u`postatikh.//unio personalis, p. 202 [ pentru fonturi greceşti, aici.] / communicatio idiomatum, p. 213./ Persoana lui Hristos este fundamentul lucrării Sale iar lucrarea Sa constă în relegarea relaţiei dintre om şi Dumnezeu, p. 215./ Tocmai de aceea lucrarea lui Hristos e una de mediere/împăcare, p. 215./

“Hristos este deplinătatea, El este sfârşitul profeţiei”, p. 217./ “Minunile sunt proprii să însoţească introducerea [ în istorie n.n.] a unei religii”, p. 217./ “Slujirea profetică a lui Hristos a fost perpetuată/continuată nu prin propria Sa persoană [ după Înălţare n.n.], ci prin Sfântul Duh, Vicarul Său, singurul Vicar pe pământ şi administrator activ al iertării creştine”, p. 235. După cum se observă autorul separă lucrarea lui Hristos de cea a Sfântului Duh şi consideră că Hristos nu mai lucrează acum în lume ci numai Sfântul Duh. Este evidentă totodată şi polemica anti-papală a autorului./

Convertirea [conversion] este descrisă ca o schimbare a minţii, adică ca o meta,noia [ Mat. 3, 2] sau evpistrofh, [F. Ap. 15, 3] şi ea apare ca rezultat al chemării noastre de către Dumnezeu, p. 250./ Pentru precizări terminologice asupra realităţii justificării/ îndreptării autorul citează Fac. 38, 26; Iov. 9, 2; Iez. 16, 51; Iov. 33, 32; Ieş. 33, 7; Rom. 5, 18; Rom. 3, 24; Rom. 3, 19; Rom. 8, 33; Lc. 18, 14; Iac. 2, 23, p. 260-262./

Capitolele soteriologice ale autorului nostru fac dese referiri la Conciliul tridentin, ceea ce pe noi ne uimeşte. De ce nu merge mai departe de Trident? Şi ce are Tridentul cu Biserica Angliei? /Doctrina catolică despre purgatoriu nu poate fi confundată cu credinţa în progresul sufletului aflat în starea intermediară, p. 308 , adică după moarte şi înainte de învierea generală./

Regenerarea/ renaşterea unui om credincios este pentru autorul nostru unirea dintre convertire şi justificare/îndreptare, p. 313./ Cuvântul regenerare sau paliggenesi,a apare de două ori în Noul Testament: odată în legătură cu renaşterea spirituală [ Tit. 3, 5] iar altădată în legătură cu starea nouă a lumii pe care o va iniţia a doua venire a Domnului [ Mt. 19, 28], p. 313./

Pentru teologii luterani, regenerarea, în sensul ei plenar, descrie o unire mistică de regenerare/renaştere a unei persoane cu Sfânta Treime, p. 321./

Termenul de sanctificare [sanctification]/ îndumnezeire e problematizat în cadrul lui: Ieş. 19, 23; F. Ap. 26, 18; Evr. 2, 2; I Cor. 1, 30, Rom. 8, 30., p. 323./

“Predestinarea [ predestination/pro,qesij] semnifică în general intenţia lui Dumnezeu de a prevedea un plan şi nu de a face referinţe directe la anumiţi indivizi cuprinşi în acest plan”, p. 349. Adică doctrina predestinării nu specifică cine sunt cei vizaţi, predestinaţi ci că există oameni intraţi în acest plan./

Atât cunoaşterea mai dinainte a lui Dumnezeu [pro,gnwsij] cât şi predeterminarea [proorismo,j ], spune autorul, implică recunoaşterea celor ce cred, p. 349./

Biserica s-a instituit în ziua Cincizecimii şi anterior organizării sale văzute, p. 366./ Biserica e văzută de către autor pe filieră paulină ca trup mistic al lui Hristos, al cărui cap este El, p. 379./ Şi statul, ca şi Biserica, e de origine divină, spune autorul, pentru că, cf. Rom. 13, 1, puterile statale sunt rânduite de Dumnezeu, p. 411./

Însă statul şi Biserica nu pot deveni, din punct de vedere formal, niciodată o singură instituţie, p. 413./ Statul nu poate deveni niciodată un instrument al mântuirii /răscumpărării ci aceasta e slujba Bisericii, p. 413./

Melanchton considera o chestiune de mică importanţă numărul Sfintelor Taine, p. 431./ Autorul nostru spune că în afară de Botez şi Cina Domnului celelalte 5 Sfinte Taine nu au mărturii irefutabile, p. 431./ Pentru instituirea Sfintei Euharistii citează: Mt. 26, 26-28; Mc. 14, 22-24; Lc. 22, 19, 20 şi I Cor. 11, 23-26, p. 464./

Luther, spune autorul, a ajuns la concluzia ubicuităţii trupului Mântuitorului înălţat la cer pentru că el gândea că Dumnezeu este omniprezent după înviere şi înălţare şi în natura umană, pentru că nu poate fi gândită despărţită de divinitatea Sa, p. 481. Însă Luther dorind să apere unirea ipostatică a Calcedonului în ceea ce priveşte inseparabilitatea firilor în Hristos a negat însă o altă parte a dogmei de la Calcedon, aceea că firea umană nu iese din statutul ei de fire umană nici atunci când este pe tronul dumnezeirii şi este pe deplin îndumnezeită./

Transsubstanţierea apare la Conciliul de la Trident ca “dogmă”., p. 487./ Capitolul eshatologic al cărţii începe cu moartea, p. 535 sqq./ Starea itermediară [ intermediate state] este pentru autorul nostru starea sufletului dintre moarte şi judecata finală, cum am spus şi anterior, p. 540./

“A doua venire a lui Hristos, nu moartea, nu starea intermediară, este marea aşteptare creştină în întreg Noul Testament”, p. 569./ Semnele venirii/prevestirii Domnului: predicarea Evangheliei pe tot pământul [ Mt. 24, 14]; apariţia de falşi hristoşi şi falşi profeţi [ Mt. 24, 24]; apariţia lui Antihrist [ II Tes. 2, 3]; marea persecutare a Bisericii [ Mt. 24, 21]; extinderea apostaziei [ Mt. 24, 12]; semne şi minuni care nu sunt de la Dumnezeu [ II Tes. 2, 9]; lupte intestine şi o neobişnuită separare între oameni [ Mt. 24, 7]; conflictul final, care se sfârşeşte cu învingerea lui Antihrist şi a colaboratorilor săi, p. 570. /

Apocatastaza [ restitution/ avpokatasta,sewj] apare în F. Ap. 3, 21. / “Scriptura se deschide cu Paradisul pierdut şi se închide cu Paradisul regăsit”, p. 590./

Finalul cărţii.

Pr. Dorin.

Despre Teologia Dogmatică împreună cu teologul anglican E. A. Litton [1]

Rev. E. A. Litton, Introduction to Dogmatic Theology , With Introduction by the Rev. Henry Wace, Third Edition, Edited by the Rev. H. G. Grey, Ed. Paternoster Row, London, 1912, 595 p.

Introducerea reverendului Wace se numeşte “Remarci introductive la un studiu de Teologie dogmatică”, p. VII-XVII.

Conţinutul cărţii, pe capitole:

1. Scopul Teologiei dogmatice ; 2. Bibliografia; 3. Canonul scripturistic; 4. Inspiraţia Scripturii; 5. Relaţia dintre Vechiul şi Noul Testament; 6. Teismul natural; 7. Treimea ca şi cauză; 8. Prima Cauză este inteligentă. Cauzele finale; 9. Argumentul ontologic; 10. Natura morală a omului; 11. Voinţa liberă a omului; 12. Infinitatea lui Dumnezeu [ însă capitolul tratează de fapt despre natura/fiinţa lui Dumnezeu]. Se observă că până aici cartea a fost o mixtură de apologetică şi teologie dogmatică, după cum era moda la începutul secolului al 20-lea.

Atributele dumnezeieşti: 13. Originea şi diviziunile lor [ ale atributelor divine n.n.]; 14. Omniprezenţa; 15. Omnipotenţa; 16. Omniştiinţa; 17. Dumnezeirea, sfinţenia, dreptatea şi mila.

Lucrările lui Dumnezeu: 19. Creaţia; 20. Conservarea lumii; 21. Providenţa divină; 22. Răul şi răul moral în special.

Sfânta Treime: 23. Un singur Dumnezeu: Tatăl. Fiul şi Sfântul Duh; 24. Treimea imanentă; 25. Definiţii bisericeşti; 26. Analogii naturale; 27. Concluzii.

Omul înainte şi după cădere: 28. Crearea omului; 29. Dihotomism sau trihotomism? 30. Chipul lui Dumnezeu: dreptatea originară a omului; 31. Libertate şi nemurire; 32. Traducianism sau creaţionism? 33. Îngerii; 34. Dumnezeu şi Îngerii răi. Satana.; 35. Căderea omului; 36. Preeminenţa păcatului actual; 37. Păcatul originar ca rădăcină a păcatului actual; 38. Păcatul originar ca transmitere a vinei. Controversa pelagiană; 39. Păcatul originar ca şi corupere a naturii; 40. Libertatea voinţei.

Persoana şi lucrarea lui Hristos : 41. Întruparea Cuvântului; 42. Îndoita ipostază [ stare de a fi a Domnului n.n.] : de umilinţă şi de preamărire.

Starea de umilinţă a Domnului: 43. Naşterea din Femeie. Creşterea cu vârsta şi cu înţelepciunea.; 44. Ispitit, deşi e fără de păcat; 45. Zămislirea minunată.

Starea de preamărire: 46. Coborârea la Iad; 47. Învierea, Înălţarea şi Şederea de-a dreapta Tatălui; 48. Sinodul de la Calcedon; 49. Chenoza sau deşertarea de Sine a Logosului; 50. Unirea ipostatică; 51. Afirmarea personală. Comunicarea însuşirilor [ în persoana una a Domnului Hristos. Adică despre perihoreză, despre întrepătrunderea reciprocă a celor două firi, divină şi umană în persoana lui Dumnezeu Cuvântul întrupat n.n.].

Lucrarea lui Hristos: 52. Întreita slujire; 53. Slujirea profetică; 54. Slujirea arhierească; 55. Slujirea arhierească. Teoria lui Anselm; 56. Slujirea arhierească. Ascultarea activă şi pasivă; 57. Slujirea arhierească ca dimensiune a Răscumpărării; 58. Slujirea împărătească.

Mântuirea personală: 59. Legătura dintre Cuvântul şi Sfântul Duh; 60. Urmările chemării [ la credinţă a oamenilor n.n.]; 61. Convertirea.

Justificarea: 62. Etimilogia cuvântului; 63. Mărturia Duhului; 64. Cauzele formale ale doctrinei; 65. Credinţa justificatoare; 66. Doctrina asigurării; 67. Treptele justificării/ale îndreptăţirii; 68. Justificarea baptismală; 69. Purgatoriul şi relaţia sa cu justificarea.

Regenerarea/renaşterea [ în Hristos n.n.]: 70. Definiţia termenului; 71. Unirea mistică; 72. Sanctificarea; 73. Faptele bune; 74. Perseverarea/răbdarea până la sfârşit a Sfinţilor [adică până la moarte n.n.]; 75. Doctrina alegerii.

Comuniunea Sfinţilor. Biserica: 76. Definirea terminologiei; 77. Biserica văzută şi nevăzută; 78. Legătura dintre Biserica nevăzută şi cea văzută; 79. Hristos ca şi Cap al Bisericii; 80. Slujirea preoţească; 81. Organizarea Bisericii; 82. Puterea sau cheile preoţiei; 83. Primatul episcopului Romei; 84. Biserica şi Statul.

Înţelegerea harului: 85. Tradiţia; 86. Rugăciunile în numele lui Hristos.

Sacramentele: 87. Definiţie; 88. Numărul Tainelor; 89. Opus operatum. 90. Intenţia preotului; 91. Efectele Tainelor; 92. Circumcizie şi Paşti; 93. Botezul; 94. Botezul copiilor; 95. Instituirea Euharistiei; 96. Doctrina prezenţei reale [ a lui Hristos în Taine n.n.]; Ubicuitatea şi slava trupului lui Hristos; 98. Transsubstanţierea; 99. Jertfa Missei; 100. Beneficiile/urmările Euharistiei; 101. Controversa reformatorilor în cazul prezenţei reale.

Eshatologia: 102. Moartea.

Starea intermediară: 103. Supravieţuirea sufletului; 104. Conştiinţa; 105. Dezvoltarea; 106. Probarea; 107. Localizarea.

A doua venire [ a Domnului n.n.]: 108. Hiliasmul; 109. Învierea trupului; 110. Judecata; 111. Apocatastaza; 112. Cer nou şi pământ nou.

Din cuprinsul cărţii:

Cuvântul dogmă apare în Noul Testament cu sensul de poruncă sau de ordin care se cere ascultat şi împlinit, ca spre exemplu porunca lui Cezar în Lc. 2, 1 sau Fapte 17, 7. La fel trebuie împlinite şi deciziile Sinodului apostolic de la Ierusalim, cf. F. Ap. 16, 4, 17 sau preceptele legii iudaice, cf. Efes. 2, 15; Colos. 2, 14, p. 1, adică nu în sensul de doctrine ale credinţei în mod iniţial. /

Autorul crede că o teologie dogmatică creştină trebuie să fie în mod necesar şi o teologie biblică şi că aceasta trebuie să apeleze la Scriptură ca la ultima autoritate, p. 2./ Însă, în mod formal, Teologia Dogmatică şi Scriptura nu sunt identice, p. 2./ O teologie dogmatică e liberă de toate prejudecăţile pentru că nu exprimă o poziţie personală ci credinţa comună a Bisericii, p. 3./

Teologia Dogmatică presupune faptul că noi admitem originea divină a creştinismului, p. 3./ Literatura dogmatică autorul o începe de la Sfântul Clement Alexandrinul şi în special de la “Despre principii” a lui Origen, p. 5./ Sfântul Ioan Damaschinul e socotit drept fondatorul Teologiei Dogmatice, p. 5./

Însă autorul are o poziţie critică la adresa Sfântului Ioan Damaschin. El spune că principalul defect al Dogmaticii Sfântului Ioan e acela că nu s-a ocupat de antropologie în cadrul cărţii sale şi nici de factorul uman în lucrarea mântuirii, p. 5. Însă aceste lucruri sunt pretenţii de teolog de secol 20 şi nu de secol 8. E ceva nefiresc să ceri unui teolog din secolul X să fie ca noi, cei din secolul 21, cum e nefiresc ca cei de după noi să ne ceară ca să fim ca ei, când dorinţa şi problematica noastră e întotdeauna încadrată în mentalitatea şi preocupările veacului nostru./

O altă imperfecţiune a Dogmaticii Sfântului Ioan autorul o găseşte în aceea că nu a tratat Biserica din punctul de vedere al funcţiilor ei şi a preoţiei, p. 5./ Anselm e socotit tatăl teologiei scolastice, p. 5./ Găsim texte dogmatice şi la Sfântul Augustin, la Sfântul Ambrozie sau la Tertulian dar nesistematizate, p. 5./ Toma de Aquino e declarat de autor drept creatorul unei lucrări minunate adică a cărţii Summae Theologiae, p. 5. Noi suntem însă de altă părere. E o lucrare enormă ca întindere dar defectuoasă ca teologie în multe puncte de vedere./

Primii reformatori vor protesta împotriva tendinţelor pelagiene, p. 6./ Reforma a dat naştere la ceea ce noi numim astăzi: Teologie Dogmatică, p. 6./ Cea mai veche lucrare de teologie dogmatică este cartea Locuri comune a lui Melanchton, p. 6./ Sec. 17 este secolul scolastic al teologiei protestante, p. 6./ În sec. 17 apare Loci, Teologia Dogmatică a lui J. Gerhard, în 20 de volume şi Teologia Didactică-polemică a lui A. J. Quensledt, mort în 1688, p. 6-7./ Alţi autori protestanţi pe care autorul nostru îi remarcă: Baier, Buddeus, Hollaz, Beza, Gilbert Voetius, F. Turretin, p. 7./

Autorul crede că Biserica Catolică nu a fost niciodată la fel de productivă în domeniul Teologiei Dogmatice cum a fost Protestantismul, p. 7./ Cei doi mari teologi dogmaticieni ai secolului al 17-lea în romano-catolicism: Bellarmine şi Bossuet, p. 7./ Alţi autori protestanţi productivi în domeniul Teologiei Dogmatice: Wegscheider, Bretschneider, Nitzsch, Twesten, Thomasius, Philippi, Martensen, Schleiermacher…, p. 7./

Pentru protestanţi singura regulă/normă de credinţă [ norma credendi] este Scriptura, p. 9./ Prin Scriptură se rezolvă toate controversele, p. 9./ Prin canon [kanw,n . Pentru a citi acest cuvânt în limba greacă sau orice alt articol cu scris în greacă de pe blogul nostru instalaţi fontul nostru de greacă în calculatoarele dv., preluându-l de aici] , canon al Scripturii nu se înţelege un catalog de cărţi inspirate, ci doctrinele fundamentale creştine care trebuie să fie o regulă sau un ghid pentru învăţătura publică, p. 10./

Pr. Dorin Picioruş.

Despre Învierea Domnului cu Veselin Kesich

Veselin Kesich, The First Day of The New Creation. The Resurrection and the Christian Fait, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1982, 206p.

Cartea e în limba engleză, are 8 capitole, concluzii, apendice: Omilia de Paşti a Sfântului Ioan Gură de Aur, bibliografie, index scriptural, index general şi câteva Sfinte icoane ortodoxe. Autorul e ortodox.

“Creştinătatea a apărut ca o comunitate, ca Biserică, care s-a ivit din moartea şi învierea lui Iisus Hristos”, p. 11./ Mesajul învierii este unul central în Noul Testament, p. 11./ Învierea lui Hristos nu este un mit, p. 16./

Pentru Rudolf Bultmann învierea Domnului nu a fost un act istoric ci ea reprezintă doar o reflecţie despre Cruce sau o interpretare a Crucii, p. 18./ Willie Marxsen e de acord cu Bultmann în afirmaţia că învierea nu e un lucru de sine stătător ci o reflecţie la cu totul alte lucruri, p.19/

Pt. Marxsen învierea Domnului nu este un lucru de o importanţă fundamentală în creştinism, p. 20/ Din Bultmann se citează asiduu, din punct de vedere apologetic, Theology of the New Testament, 2 vols, Charles Scribner’s Sons, New York, 1951 şi New Testament and Mythology, pe când Willie Marxsen e citat cu The Resurrection of Jesus of Nazareth, Philadelphia, Fortress Press, 1970./

Bultmann şi Marxsen au folosit amândoi metoda istorică de interpretare /interogare a textelor scripturale, p. 21./Însă metoda istorico-critică, spune autorul nostru, este imanentistă şi respinge intervenţia lui Dumnezeu în istorie, p. 21./

“Pentru Bultmann şi ucenicii săi [ teologi luterani] învierea Domnului este un “eveniment al credinţei”. Iisus, după aceştia, a înviat în credinţa ucenicilor Săi însă nu şi istoric. Ei neagă faptul că învierea [Domnului] a avut loc din punct de vedere istoric.”, p. 22./

Bultmann s-a străduit să arate că noi nu cunoaştem aproape nimic din viaţa istorică a Mântuitorului Hristos şi că multe “legende” au fost create de către Biserică, p. 22./ Ambii autori protestanţi au dorit să facă mesajul evanghelic acceptabil/relevant pentru omul de astăzi, p. 22./

Demitologizarea însă propusă de către Bultmann, spune autorul nostru, nu este ceva recent, ci acest lucru l-au încercat şi ereticii docheţi şi gnosticii în primele veacuri creştine, p. 22./ Gnosticii antici ca şi demitologizanţii recenţi nu cred în adevărul Evangheliilor şi în cele pe care le spun sursele primare, adică Scriptura şi Tradiţia Bisericii, p. 23./

Pentru ortodocşi însă “Învierea lui Hristos este o realitate a acestui viitor care deja a venit”, a ajuns la noi, p. 32./ Cele 7 rostiri/grăiri ale Domnului pe cruce: Sfântul Matei şi Sfântul Marcu câte una, 3 la Sfântul Luca şi 3 la Sfântul Ioan./

Kirsopp Lake respingea în 1907 în Evidenţa istorică a învierii lui Iisus Hristos realitatea mormântului gol cunoscută şi relatată de către Evanghelii, p. 79./Pentru autorul cărţii “Evangheliile sunt documente istorice şi teologice”, p. 82./

Lc. 24, 35 a exprimat Euharistia primară prin cuvintele “frângând pâinea”, p. 101. A se vedea şi F. Ap. 2, 42, 46; 20, 7, 11; 27, 35, p. 101./ “Cu Cincizecimea, Biserica a început calea ei de slujire şi de mărturisire”, p. 174./

“Învierea lui Hristos este începutul unei noi creaţii. Însă nu este o repetare sau o respingere a celei vechi, ci plinirea şi desăvârşirea ei. Actul dumnezeiesc al învierii lui Hristos din morţi este un nou început, nu o reîntoarcere [ la ceea ce a fost], căci trupul lui Hristos , din vechea creaţie s-a transfigurat pentru viaţa veşnică”, p. 177./

În Taina Sfântului Botez omul devine o făptură nouă, cf. II Cor 5, 17, p. 177. /

Ideea centrală a cărţii este aceea că învierea Domnului reprezintă înnoirea firii umane, odată ce El Şi-a îndumnezeit firea Sa umană. Pentru că firea Sa umană este îndumnezeită în persoana Sa, prin Botez şi noi devenim făpturi noi, luând har din umanitatea îndumnezeită a lui Hristos ca să ne îndumnezeim la fel ca El.

Autorul nostru a atins în această carte însăşi consecinţa ontologică a învierii Domnului şi anume posibilitatea îndumnezeirii firii umane, arătând prin această că scopul crucii şi al suferinţei Domnului a fost întărea firii Sale prin har şi îndumnezeirea firii Sale umane pentru ca să avem întru El aceeaşi traiectorie: prin asceză şi curăţire de patimi spre umplerea noastră de slava Sa.

Pr. Dorin.

Despre eclesiologia ortodoxă cu părintele Andrei Scrima

Adré Scrima, Duhul Sfânt şi unitatea Bisericii şi Jurnal de conciliu, cuv. înainte de Olivier Clément, prefaţă de H.-R. Patapievici, vol. îngrijit de Bogdan Tătatu-Cazaban, texte traduse din fr. de Măriuca Alexandrescu, Dan Savinescu, Larisa şi Gabriel Cercel şi Bogdan Tătaru-Cazaban, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2004, 240p. + fotografii.

În nota introductivă a lui B. T. Cazaban: tb să vedem ecumenismul ca pe “un tratament spiritual al memoriei creştine”, p. 5./ Art. prefaţator al lui Patapievici: Hermeneutica Părintelui Adré Scrima: Despre metoda unui stil de insolitare, p. 13-23. Discursul părintelui Scrima, spune Roman Patapievici, “te lăsa pe drum, nu te ducea niciodată până la capăt”, p. 14./I se părea părintele Scrima riguros şi exigent, p. 14./

Duhul Sfânt şi unitatea Bisericii:

Marea “despărţire” dintre Răsărit şi Apus ” este o taină cu totul dureroasă, alături de taina slăvită a unităţii Bisericii”, p. 27./ Biserica Răsăriteană e “catolicismul care nu a trecut pe la Roma”, p. 27./

“Unitatea Bisericii Ortodoxe este deplină, întemeindu-se pe unitatea dogmatică, de structură ierarhică şi canonică şi pe ritul bizantin săvârşit pretutindeni unde are jurisdicţia, şi aproape întotdeauna în limba vie a poporului”, p. 28./

Biserica Ortodoxă “este o Biserică care se ştie în esenţă mistică, care-şi exprimă viaţa mai curând în termeni simbolici; biblici, decât în termeni juridici”, p. 29./ “Biserica are conştiinţa foarte vie a faptului că este făptura cea nouă în Hristos”, p. 29/ Biserica e pnevmatocentrică, spune el, p. 30/ “Teologia răsăriteană este funciarmente duhovnicească şi mistică”, p. 31./Biserica Ortodoxă este centrată în jurul Învierii Domnului, p. 32, adică are drept culme a praznicelor dintr-un an liturgic praznicul Învierii Domnului./

“Învierea este realitatea trăită mistic de Biserică”, p. 32, pentru că fiecare credincios în parte participă la schimbările duhovniceşti din fiinţa sa, care sunt schimbările pe care Hristos prin Duhul Său le aduce/le provoacă în noi. /

“Toată Liturghia răsăriteană este o celebrare a Paştilor. Este lumina esenţială care luminează totul”, p. 33./ Autorul nostru consideră că Biserica noastră suferă de un anumit imobilism faţă de istorie sau în cadrul istoriei, p. 39. Imobilism al oamenilor ca atare? Asta nu există: pentru că generaţiile sunt mereu altele. Imobilism al structurilor organizatorice? Nici asta nu există: pentru că fiecare structură ierarhică e canonică şi tradiţională şi nu putem modifica organizarea ierarhică sacramentală fără să distrugem Biserica. Atunci ce înseamnă imobilism eclesial, când nu există aşa ceva în mod constitutiv în Biserica lui Dumnezeu iar Biserica e plină de dinamismul ei bulversant, incredibil de mare, care vizează eshatonul?/

Părintele Andrei nu e de acord cu teologul romano-catolic I. Congar, care a afirmat că Ortodoxia nu are o teologie eclesială, p. 41./ Pentru Ortodoxie Biserica vine de la Dumnezeu şi e păstrată de Dumnezeu, p. 43. Şi dacă e aşa - cum şi e de fapt - cum poate să fie imobilă, statică, învechită, anchilozată, când cei care o constituie sunt vii şi viaţa e dinamică? Orice rugăciune, milostenie, facere de bine reprezintă dinamismul fiecăruia dintre noi în parte şi al Bisericii în integralitatea ei. Dacă noi dorim să ne mântuim şi facem fiecare eforturi pe măsura noastră, cum să fie Biserica statică? Iar dacă Biserica cuprinde şi pe Sfinţi şi pe păcătoşi, şi pe şcoliţi şi pe neşcoliţi, şi pe cei cu handicap cât şi pe cei sănătoşi cum să fie imobilă, când mobilitatea interioară a Bisericii, fervoarea şi dorul ei de Dumnezeu sunt inexprimabil de mari?/

“ecleziologia răsăriteană comportă, paradoxal, un potenţial modern considerabil”, p. 43./ ” A fi în Biserică înseamnă înainte de toate o participare în mod real, concret, existenţial la viaţa nouă în Hristos Cel înviat”, p. 44/ Sfântul Duh nu e revelat de o eventual a patra persoană a Treimii ci prin plenitudinea Bisericii, p. 48./

“Biserica locală nu este o secţiune din Biserică; nici nu-i lipseşte ceva, nici nu trebuie să atingă o plenitudine ulterioară; nu este nici triumfală, nici umilită, ci este Biserica în totalitatea sa, care nu poate fi cuantificată. Biserica nu se măsoară în kilometrii, în kilograme sau în conturi bancare. Este Biserică pur şi simplu”, p. 52./

Astăzi “problemele noastre au devenit problemele Bisericii iar problemele Bisericii sunt problemele concrete ale omului”, p. 53./ “A fi creştin înseamnă a fi în Biserică…făcând parte din planul lui Dumnezeu”, p. 57./ Autorul ne spune ceva foarte interesant: “Pentru Biserica Răsăriteană una dintre cele mai importante cărţi de ecleziologie este Apocalipsa. Suntem departe de a fi început să citim cu adevărat această carte. Ea este singurul loc în care Duhul vorbeşte Bisericilor. Hristos a tăcut din punct de vedere istoric, iar acum Duhul este Cel care vorbeşte Bisericilor”, p. 65. Adevărul credem că e altul şi anume, că Hristos şi Duhul, că întreaga Treime vorbeşte şi acum, ca şi ieri, ca şi veşnic, tuturor celor care se curăţesc de patimi în Biserică.

Pnevmatocentrismul e periculos când se mizează pe prezenţa Duhului cu noi fără Hristos. Sfântul Duh ne revelează pe Hristos, Care ne duce la Tatăl. Dacă Sfântul Duh e văzut de Sine, fără să indice spre Hristos şi spre Tatăl credem că avem de-a face cu o teologie emanată de Filioque şi nu cu pnevmatologia ortodoxă care e trinitară./

“Nu succesiunea apostolică determină universalitatea Bisericii, ci tocmai universalitatea Bisericii permite sacramentul consacrării episcopale”, p. 66. O altă poziţie nerealistă, pentru că universalitatea Bisericii este o consecinţă a succesiunii apostolice. Nu există margini ale Bisericii decât canonice, adică care survin din hirotonia pe cale succesională în Biserică./

Autorul nostru consideră o aberaţie ecleziologică, în climatul jurisdicţional de astăzi al Bisericilor autocefale, faptul de a exista mai mulţi episcopi în aceeaşi metropolă, p. 85. Însă, atâta timp cât fiecare episcop dintr-o metropolă este al unei Biserici autocefale şi e privit ca episcop al diasporei unei Biserici autocefale şi nu sunt doi episcopi, ai aceleaşi Biserici autocefale într-o metropolă afirmaţia nu se susţine./

“Biserica este şi rămâne anterioară oricărei mişcări ecumenice; ea nu trebuie să fie mai întâi construită, ca şi cum nu ar fi existat niciodată înainte, [ci] dimpotrivă, ea se actualizează, îşi găseşte expresia în eforturile noastre în vederea unei unităţi depline, devenite evidente”, p. 90./

“Biserica Ortodoxă şi cea Catolică reprezintă una pentru cealaltă primul şi cel mai important partener de dialog”, p. 94. Foarte adevărat!/ Unitatea intre noi şi catolici, spune părintele Scrima, nu trebuie elaborată “cât mai degrabă actualizată”, p. 95./ Patriarhul Athenagoras spunea în ianuarie 1964: “Ceea ce desparte cele două Bisericii sunt mai ales cele 9 secole de separare!”, p. 105. Asta dacă am găsi o reală deschidere pentru dialog, pentru recunoaşterea lucrurilor care ies din cadrul eclesialităţii Bisericii una./

Pentru autor, Apocalipsa şi Faptele Apostolilor sunt cărţile Scripturii care ne ofer detalii ecleziologice privilegiate, p. 110./ “Tradiţia este o realitate vie, care vine de la Dumnezeu…este dăruită unei comunităţi umane…într-o structură istorică concretă”, p. 206-207./ “Problema Tradiţiei este inseparabilă de taina Bisericii şi deci de ansamblul ecleziologic: se poate ca întreaga problemă să se afle aici”, p. 208./

Jurnal de conciliu:

“Datoria unanimă e să descoperim necesitatea fratelui ca o exigenţă interioară a propriei noastre căi”, p. 211./ Biserica Ortodoxă a trăit mereu privind spre eshatologie, p. 212./

“A combate pe celălalt nu e întotdeauna cea mai sigură cale de a te descoperi şi menţine pe tine”, p. 214./ “Inversul luciferic al unităţii: a trăit izolat de darurile Duhului [ date altora n.n.], a nu avea încredere în celălalt”, p. 214./

Există o asceză a dialogului, a întâlnirii şi ea constă în aceea că trebuie să încercăm ” a muri pentru celălalt, pentru a renaşte împreună cu el; a deveni celălalt, a nu mai avea teamă de el, a nu mai fi neîncrezător”, p. 214./

” A deveni celălalt este o cruce”, p. 215./ Trebuie să facem în noi, în rugăciunea şi lucrurile noastre loc celuilalt, p. 215./ “Descoperirea de sine trece prin celălalt”, p. 216./ “Ecumenismul e o problemă de viaţă spirituală”, p. 216./ Creştinismul trebuie să fie inclusiv şi nu exclusiv; el trebuie “să cuprindă şi să unifice totul”, p. 217./ “Teologia e o matrice de experienţă spirituală”, p. 218./ Trebuie să ne convertim unul pe altul la unitate, p. 230./

Pr. Dorin.

Persoana Sfântului Duh şi contextul teologic al secolul al XX-lea [2]

Pr. Dr. Jurcan Ioan-Emil, Duhul Sfânt şi provocările contemporane ale lumii, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Române, Alba Iulia, 1999, 415p.

Asistăm în postmodernitate la o imanentizare a soteriologiei pentru că omul are falsa conştiinţă că se mântuieşte prin sine, prin cultura şi ştiinţa contemporană lui, p. 66./ Din punct de vedere teologic, spune autorul nostru, cultura actuală e pelagiană, e o cultură păgână, p. 67./

Tronează în relaţiile dintre noi etica egoismului, p. 67./”deismul nu se rezolvă prin antropocentrism, ci prin teandrismul comuniunii dintre om şi Dumnezeu”, p. 67./ Autorul numeşte “teologii contextuale” teologiile de tip feminist, p. 67./

“Încercările de socializare sau de sexualizare ale Treimii sunt de fapt tendinţe [unilaterale n.n] de a scoate dogma trinitară din această izolare [ pe care o trăieşte Apusul neortodox şi n.n.] pe care epoca medievală a construit-o în jurul Persoanelor treimice”, p. 68./

În Ortodoxie, hristologia şi pnevmatologia se compenetrează şi se condiţionează reciproc, p. 77./ Actualul patriarh al României, PFP Daniel, spunea într-un articol de tinereţe că “Ortodoxia prezintă o hristologie pnevmatologică şi o pnevmatologie hristocentrică”, p. 77, cf. Prof. Dan-Ilie Ciobotea, Dorul după Biserica nedespărţită sau apelul tainic şi irezistibil al Sfintei Treimi, în rev. Ortodoxia XXXIV [ 1982], nr. 4, p. 590./

Prof. de Teologie Ortodoxă Theodoros Zissis spunea foarte adevărat că: “Lucrarea fiecărei Persoane în timpuri diferite nu a avut ca urmare subordonarea celorlalte două Persoane, aşa încât să avem patromonismul în Vechiul Testament, hristomonismul în Noul Testament şi pnevmatomonismul în Biserică”, p. 77, cf. Prof. Dr. Theodoros Zissis, Die Bedeutung der orthodoxen Pneumatologie, în rev. Oekumenisches Forum, nr. 5, Graz, 1982, p. 11./

“Dimensiunea hristică”, spune autorul român, “imprimată în umanitatea lui Hristos în Biserică, în calitatea de Cap al ei, este în acelaşi timp o dimensiune pnevmatologică”, p. 78./ Se citează: Pr. Prof. D. Stăniloae, Dinamismul creaţiei în Biserică, în rev. Ortodoxia XXIX [1977], nr. 3-4./ Creaţia are capacitatea de a se deschide lui Dumnezeu şi de a recepta harul divin, p. 79./

“Filioque nu poate să redea comuniunea adevărată între Fiul şi Duhul Sfânt deoarece El Îi separă pe Amândoi, atât în planul transcendent, cât şi în cel imanent”, p. 95./ “Dacă purcederea [Duhului Sfânt] nu reiese din Persoana Tatălui, ci din relaţia Lui cu Fiul, atunci ea provine în cele din urmă din relaţia ousiei [fiinţei dumnezeieşti] între Persoane şi nu de la Persoană”, p. 96, din persoana Tatălui./

Autorul e de părere că Jürgen Moltmann se deschide mult pnevmatologiei stănilosciene, reface orientarea sa filioquistă dar nu o depăşeşte total, pentru că harul divin rămâne o problemă neprecizată, p. 97./ Autorul român precizează foarte corect faptul, că “adaosul Filioque nu trebuie doar verbal dezaprobat, ci trebuie căutată învăţătura ortodoxă, care să dea baza unei teologii în care Dumnezeu să fie prezent şi activ în lume”, p. 98./

Teologul Piet Schoonenberg vede pe Cuvântul lui Dumnezeu ca prezenţa lui Dumnezeu în creaţia Sa iar pe Duhul ca imanenţa sau inhabitarea Sa, p. 99, cf. Piet Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 1992, p. 148./ Separaţia dintre Fiul şi Duhul care se vedete la Piet S. , în creaţia lumii şi în providenţierea Sa, este de fapt o reflectare directă a separaţiei dinte Fiul şi Duhul în plan transcenden. Pentru el Duhul Sfânt purcezând şi de la Fiul este nedespărţit de Acesta, devenind o legătură cu Tatăl a Fiului dar neavând o împreună-locuire, respectiv o împreun-acţiune/lucrare cu Fiul, p. 99. /Piet Schonnenberg e teolog catolic, pe când Moltamann e teolog luteran./

P. Schoonenberg consideră noţiunea de persoană în triadologie, uimitor pentru noi, drept o “titulatură depăşită”, care nu merită să fie atribuită lui Dumnezeu, p. 100./

Leonardo Boff, teolog catolic, Îl vede pe Sfântul Duh “mai mult o prezenţă energetică şi mai puţin o persoană”, p. 103, pentru că el Îl vede pe Sfântul Duh ca fiind rupt/separat de Hristos, p. 105./ Boff militează pentru o Biserică a săracilor, pentru o Biserică populară, p. 121./

Teologul Jose´ Comblin, tot catolic, vrea să facă o teologie în care Sfântul Duh şi Biserica să interacţioneze, p. 123./ Însă, spune autorul român, dacă Sfântul Duh e considerat în romano-catolicism “sufletul Bisericii”, atunci Sfântul Duh este privit ca o realitate substanţială, care duce la impersonalism pnevmatic, p. 124./ Teologia lui Combin e una contextuală, în care Biserica e privită ca o realitate pur imanentă, p. 124./ Pentru teologul catolic citat anterior Biserica s-a născut ca o realitate populară, a poporului şi apoi ca o realitate ce ţine de Hristos, p. 125./

Pentru J. Moltmann Biserica e în primul rând misionară, p. 129/ Teologul protestant consideră că pietismul a descoperit inima, însă nu sesizează, spune autorul român, că “pietismul protestant a fost de fapt accentuarea individualismului în Biserică”, p. 130./ Moltmann are şi viziunea Bisericii Ecumenice, care trebuie să se realizeze prin Mişcarea Ecumenică, adică o unitate vizibilă a Bisericii lui Hristos, p. 130./Însă deopotrivă vorbeşte şi de o Biserică politică, p. 132./

Autorul român crede că lui J. Moltmann îi revine meritul de a fi redescoperit profunzimea Duhului Sfânt în teologia protestantă. “Astfel Duhul nu mai rămâne o entitate intangibilă pentru om, ci Se manifestă ca o realitate activă şi participativă.”, p. 132./

Prin teologia pe care o elaborează Moltmann trece : 1. de la Biserica nevăzută protestantă la Biserica văzută, activă în istorie, p. 135; 2. redescoperă prezenţa Sfântului Duh în Biserică, p. 135 şi 3. în teologia sa Sfântul Duh Îl substituie pe Hristos, p. 137./

În şcoală bultmaniană raportul dintre Biserică şi Sfântul Duh e total inexistent pentru că lipseşte şi raportul dintre Hristos şi Biserică, p. 140./ J.-M.R. Tillard pune la baza Bisericii ideea de comuniune, p. 141./ Marea greşeală a teologiei romano-catolice spune părintele Jurcan, e aceea că ” a detaşat, separat harul de persoanele divine, pentru că el e [ considerat ca fiind n.n.] creat“, p. 143./

Ecleziologia teologului german Josef Ratzinger, actualul papă, “are ca scop demonstrarea universalităţii Bisericii, adică catolicitatea romană a Trupului lui Hristos, precum şi fundamentarea ei pe primatul papal”, p. 145-146./ Papa Benedict 16 consideră că Biserica se exprimă cel mai bine prin “neo-liberalismul eshatologic, care nu mai vede în Iisus un moralist, ci un harismatic, Care înlătură instituţia prin eshatologismul Său”, p. 146./ Însă, pentru actualul papă, coeziunea cu Biserica, cel care strânge la un loc Biserica şi care e unitatea Bisericii nu e Hristos, ci el însuşi, pontiful roman, p. 149./

Dualismul ecleziologic apusean derivă din aceea că “teologia apuseană [eterodoxă n.n.] nu a găsit legătura dintre spirit şi materie, dintre om şi Dumnezeu, dintre Biserică şi lume, respectiv dintre istorie şi eshatologie”, p. 167./ În Ortodoxie “Duhul Sfânt nu este prezentat separat de Persoana Fiului, pe Care o revelează şi cu Care rămâne în Biserică”, p. 169./

“Structura epiclectică a Bisericii ” constă în “împreuna-lucrare a Duhului cu Fiul”, p. 171./ Hristologia şi pnevmatologia “sunt componente necesare ecleziologiei”, p. 171./ Pentru noi, ierarhia bisericeasă este dependentă de Sfântul Duh şi nu invers, ca Duhul Sfânt să fie dependent de ierarhia bisericească, p. 184./

Simone de Beauvoir a fost soţia lui Sartre, p. 257./ Erotismul e “drogul societăţii contemporane”, p. 320./

Pr. Dorin.

Iniţiere în problematica Bioeticii. Spuneţi da vieţii şi nu discriminaţi pe cei cu malformaţii!

Elio Sgreccia & Victor Tambone, Manual de Bioetică, trad. din lb. italiană de Gilda Levescu, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureşti, Bucureşti, 2001, 306p.

Aici găsiţi întregul manual în sistem online.

Oncologul Van Rensselaer Potter a introdus termenul de Bioetică, p. 3./ Pentru Andre Hellegers Bioetica e ştiinţa ce presupune dialogul dar şi confruntarea dintre medicină, filosofie şi etică, p. 4./ Bibliografia Bioeticii începe să se contureze începând cu anul 1970, p. 5./

Bioetica specială se ocupă de ingineria genetică, avort, eutanasie, experimente clinice etc., p. 16/ “Personalismul revendică transcendenţa persoanei umane”, p. 81./ Multe boli derivă din alegeri greşite, ca drogul, alcoolismul, SIDA, violenţa, privarea de bunuri necesare sănătăţii, p. 82./

Autorii manualului constată 4 dimensiuni ale sănătăţii umane care se intersectează şi se întrepătrund: 1. dimensiunea organică; 2. dimensiunea psihică şi mintală; 3. dimensiunea ecologică-socială şi 4. dimensiunea etică, p. 83./

“Echilibrul general şi total al sănătăţii depinde de prevenţie, tratament şi recuperare, de apărarea mediului şi a educaţiei sanitare, de capacitatea de reacţie şi de colaborarea în momentul bolii”, p. 83./ Conceptul de sănătate şi cel de boală trebuie să se raporteze la persoană în integralitatea sa, p. 83./

Autorii observă că mentalitatea contemporană este discriminativă faţă de trup, prin aceea că facilitează o pronunţată comercializare a trupului uman, p. 83./ Ingineria genetică şi procrearea artificială trebuie înţelese ca două zone distincte în medicina actuală, p. 94./

Ingineria genetică cuprinde “totalitatea tehnicilor menite să transfere în structura celulei unei fiinţe vii unele informaţii [genetice] pe care altfel nu le-ar fi avut”, p. 94. / În 1956 s-au descoperit cromozomii umani ca structuri fundamentale şi purtătoare de material genetic. Mendel le denumeşte drept “elementa”. În 1910 Morgan le studiase compoziţia chimică, p. 96./

În 1965 se face prima fuziune între celulele umane şi murine prin trecerea genelor în cromozomii umani, p. 96./ Hotchkin formulează termenul de inginerie genetică [ genetic engineering], p. 96./ În 1967: se începe aplicarea tehnicilor de diagnosticare prenatală în domeniul genetic; 1969: se anunţă descoperirea endonucleozei de restricţie; 1970 se ajunge la sinteza primei gene artificiale; 1971 : se realizează pentru prima dată ADN recombinat; 1981: se realizează naşterea primilor şoareci prin clonare, p. 96./

S-a ajuns să se cunoască mai bine mecanismele prin care se produc imunoglobina şi structurile cromozonilor X şi Y, se produc molecule polipeptidice de mare importanţă, ca: insulina umană, interferonul, somatostotina, vaccinurile antigripale şi cele contra hepatitei A şi B etc.; s-a deschis drum spre posibile descoperiri în domeniul genetoterapiei, p. 96.

Gena este un fragment ADN, p. 103./ Patrimoniul genetic al unei persoane este intangibil, p. 103./ Diagnosticarea genetică prenatală [DGP] a început să fie practicată către anii 1968-1969, p. 110./ Sindromul Down sau mongolismul, p. 110./ Ecografia fetală se face prin ultrasunete şi este recomandată a se face, în general, de 3 ori în timpul sarcinii, p. 112./

În lichidul amniotic sunt prezente celule fetale dezagregate, p. 114./ Cordocenteza sau funiculocenteza este procedura medicală care constă în pătrunderea ecodirijată în cordonul ombilical, de preferinţă la nivelul venei, pentru a preleva sânge fetal, p. 115./

Zigotul [format prin fecundarea ovulului de către spermatozoid] reprezintă “un nou proiect de program individualizat, o nouă viaţă individuală”, p. 131, un nou om. Zigotul mai este denumit şi embrion celular, p. 131./ Cele două celule genetice [ adică ovulul şi spermatozoidul n.n.] au un program foarte bine precizat, constând în 23 de perechi de cromozomi, p. 131 şi o informaţie genetică diferită din punct de vedere calitativ de celulele somatice ale organismului patern şi matern, p. 131./

Cei 46 de cromozomi pe care în conţine zigotul reprezintă o combinaţie calitativ nouă de instrucţiuni numită genotip, p. 131. / Noul proiect uman, noul copil “se construieşte pe sine şi este propriul actor principal”, p. 131 al propriei sale vieţi. Autorii doresc să prezinte faptul că nu mama este cea care face ca noul copil să se dezvolte, ci copilul se dezvoltă prin sine în pântecele mamei, pântecele ei fiind numai mediul ambiant în care el se dezvoltă. /

“Ambientalul matern [uterul mamei n.n.] oferă hrană şi oxigenare, [şi] înlătură produsele din metabolism ce pot fi toxice”, p. 132, pentru viaţa copilul. Dar, “calitatea, impulsul şi direcţia de dezvoltare [ a copilului n.n.] însă, nu depind de organele conducătoare materne ci de compoziţia autogenetică a embrionului însuşi”, p. 132. /

Astfel, concluzionează autorii noştri, este o eroare sau o mistificare cu caracter antiştiinţific afirmaţia că embrionul e o parte din mama sa, p. 132. şi de aceea, ea poate să-l avorteze, pentru că e al său./ Dezvoltarea embrionului depinde de mamă în mod extrinsec, prin aceea că oferă mediul unde el se dezvoltă şi nu intrinsec, pentru că copilul are propriul program/traseu de dezvoltare personală, p. 132./

“Autogeneza [ dezvoltarea de sine n.n.] a embrionului are loc în aşa fel încât faza succesivă [ de dezvoltare a sa n.n.] nu o elimină pe precedenta, ci o absoarbe şi o dezvoltă conform unei legi biologice individualizate şi controlate”, p. 132./

Autorii afirmă în mod clar că avem de-a face cu o persoană umană din prima clipă a conceperii sale, p. 133./ “Zigotul este proiect, antreprenor, executant şi constructor al materialului” genetic, p. 136./

“Embrionul este un individ uman în dezvoltare şi de aceea merită respectul datorat fiecărui om”, p. 136. / “Decăderea morală creşte prin liberalism şi permisivitate legală mai ales când această permisivitate se manifestă în dauna unei valori fundamentale care este viaţa umană”, p. 138./ Când legea nu mai este pedagogică dispare şi motivul pentru care legea există, p. 138./

Legalizarea “delictului”, spunea papa Ioan Paul al II-lea [Evanghelium Vitae 4, 11, 18] tinde să devină un “drept”, p. 138./ Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă existenţa sufletului din prima clipă a zămislirii în trup, p. 139, pe când Toma de Aquino credea că sufletul creat de către Dumnezeu intră în trup după o anumită organizare a trupului, p. 138-139, adică mai târziu. Poziţionarea teologică a lui Toma e de neacceptat de către Biserica Ortodoxă, a cărei poziţie teologică e identică cu a celor doi Sfinţi Părinţi enumeraţi anterior, pentru că acest interval de timp, în care ar exista materia trupului uman în absenţa sufletului e tocmai o teorie bună pentru cei care militează pentru avort. /

Există o relaţie intersubiectivă între fetus, între copilul în formare şi propria sa mamă, p. 141./ Trebuie să înţelegem că “nu relaţia constituie realitatea subiectului, ci realitatea subiectului face posibilă relaţia interpersonală”, p. 141./ Dreptul la viaţă nu trebuie legat de calitatea vieţii, p. 141. Conceptul de calitate a vieţii exprimă o mentalitate rasistă, p. 141, în sensul că, cei care au boli genetice sau sunt în stare vegetativă, deci au o calitate a vieţii redusă, nu ar mai trebui ţinuţi în viaţă ci omorâţi./ Ideea de a avea o calitate bună a vieţii pentru a fi considerat om este una relativizantă pentru viaţa umană atât din punct de vedere ontologic cât şi moral, p. 141./

“Embrionul are valoarea proprie persoanei umane”, p. 142 şi trebuie respectat ca atare, ca un om în formare, ca un om care are nevoie de protecţie şi de sprijin, cum au nevoie copiii sau bătrânii din punct de vedere al sănătăţii şi al vieţii sociale./ Viaţa reprezintă primul fundament indispensabil şi baza tuturor celorlalte valori personale, p. 144 iar părinţii nu trebuie să fie cei care dictează asupra vieţii viitorului copil, ci trebuie să protejeze viaţa şi dezvoltarea sa intrauterină./

“Ştiinţa [, ca şi cea medicală, n.n.] este pentru viaţă, [ pe când] societatea este pentru persoană: aceasta e angajarea etică de fond”, p. 145./ Malformaţia, handicapul din punct de vedere etic “nu ştirbeşte cu nimic realitatea ontologică a celui ce urmează să se nască”, p. 147 şi nici a celui născut. / Dimpotrivă “prezenţa într-un subiect uman a unei stări de handicap, ca şi a unei boli, cere şi mai mult, în numele societăţii, protecţie şi ajutor”, p. 147. Boala sensibilizează, smereşte, adânceşte relaţiile dintre oameni şi nu le micşorează! /

“O societate [responsabilă, am adăuga noi] se distinge prin capacitatea de a ajuta pe cei bolnavi şi slabi şi nu prin aroganţa cu care provoacă o moarte precoce”, un avort, p. 147./ Medicul are menirea să respecte viaţa şi nu să o suprime, p. 150./ Contracepţia este echivalenţul avortului, p. 152./

Circa 60% din zigoţii concepuţi în uter se pierd în mod natural, prin eliminare, p. 153./ ARS = avortul repetat spontan./ O femeie, din punct de vedere psihologic poate dori un copil şi în acelaşi timp, în adâncul ei, ea poate să îl refuze, p. 153./ Când desparţi sexualitatea de familie şi conjugalitate [ de căsătorie n.n.] atunci procrearea devine accidentală, p. 170./

Pilula avortivă a devenit o armă politică şi un mijloc de dominare economică, p. 170./ Trebuie să dorim o procreare responsabilă, bazată pe iubire responsabilă în cuplu şi pe o administrare conştientă a vieţii şi responsabilă în cadrul căsătoriei, p. 171./

“sexualitatea marchează, implică şi antrenează totalitatea persoanei”, p. 173 şi produce deopotrivă ravagii la nivelul interiorităţii noastre dacă confundăm împlinirea sexuală cu sexualitatea masturbatorie sau cu sexualitatea instabilă, în cadrul relaţiilor cu parteneri diferiţi./Masturbarea, e caracterizată de către autorii noştri, drept o sexualitate lipsită de sens, p. 173, de finalitate reală. /

Homosexualitatea e caracterizată drept o maladie tratabilă şi mai puţin ca viciu deliberat, p. 173./ Sexualitatea reală trebuie să aibă dimensiune unitivă [ adică să se producă între doi soţi şi să producă intimitate], procreativă [ să rezulte copii în cadrul ei], familială [ să se facă în interiorul cuplului căsătorit sacramental] şi socială [ să prezinte responsabilitate socială, adică să nască şi să crească copilul în cadrul familiei şi al societăţii], p. 174./

Pentru autorii noştri unul din scopurile principale ale căsătoriei este procrearea, p. 174./ Despre pilula estroprogestinică la p. 177/ Se cunosc şi se practică 20 de metode de fecundare umană asistată, p. 190-191./ Mamele surogat [ cele care acceptă să se introducă în trupul lor, în urma unei plăţi prestabilite, zigotul unui cuplu, adică copilul unui cuplu n.n.] sunt inacceptabile din punct de vedere moral, p. 205./ Despre sterilizarea femeilor cu handicap vezi p. 226./

Cadavrul de embrion [ adică copilul avortat, neformat deplin] trebuie respectat ca rămăşiţele tuturor celorlalţi oameni, p. 251. Deşi nu o afirmă explicit, autorii manualului vor să ne spună că copiii avortaţi nu trebuie incineraţi în maternităţi ci lor trebuie să li se facă rânduială înmormântării ca oricărui om. Însă, cine îşi îngroapă copilul avortat…cu preot şi într-un cimitir?

În copilăria mea am văzut o reprezentaţie de circ care m-a marcat pentru toată viaţa. N-am ştiut ce e acolo, propriu-zis, pe afiş era altceva, alta era reclama…aveam vreo 7-8 ani…şi am intrat să vedem ce şi cum…Şi înăuntru am găsit ceva de nedescris pentru mine, pentru că acel lucru m-a şocat în mod enorm. Am găsit mâini conservate cu floarea de cancer pe ele, copii avortaţi în vitriol, de diverse mărimi, capete întregi, conservate în formol cu diferite anomalii, sâni, mâini, picioare cu diverse boli…ceva îngrozitor…

Aşa că, copiii noştri avortaţi ori sunt arşi, ori se fac teste pe ei în diverse laboratoare, ori sunt duşi în muzee şi expuşi în reprezentaţii teatrale, ca cea despre care v-am mărturisit./

Bolnavilor terminali trebuie să le spunem adevărul despre ei înşişi, despre boala lor, în funcţie de capacitatea lor de a-l înţelege, p. 295. Autorii sunt pentru mărturisirea reală a stării de sănătate, pentru ca pacienţii să se pregătească pentru marea trecere, pentru moarte creştinească.

În concluzie, Bioetica se ocupă cu problemele fundamentale ale vieţii umane, tratate din punct de vedere medical, teologic, filosofic, social, legislativ. Este o ştiinţă recentă, ale cărei baze s-au pus în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi oferă un punct de vedere interdisciplinar. Bioetica creştină şi în special Bioetica creştin-ortodoxă e în plină formare, dezvoltare şi ea spune nu avortului, respectă viaţa copilului nenăscut şi a celui născut, respectă viaţa bolnavului, nu desconsidera pe cel cu handicap, sexualitatea se consumă în cuplul căsătorit sacramental, adică cununat şi nu doar cu acte la primărie, spune nu eutanasiei, adică respectă pe om ca chip al lui Dumnezeu.

Vă invit să citiţi, atunci când ajungeţi la surse bioetice, despre problematizările fascinante pe tema vieţii şi a responsabilităţii faţă de viaţa umană. Pentru că, în măsura în care ştim să respectăm pe om şi viaţa lui, şi mediul ambiant care ne înconjoară, pe atât ştim şi să respectăm voia lui Dumnezeu cu noi.

Pr. Dorin Picioruş.

Persoana Sfântului Duh şi contextul teologic al secolul al XX-lea [1]

Pr. Dr. Jurcan Ioan-Emil, Duhul Sfânt şi provocările contemporane ale lumii, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Române, Alba Iulia, 1999, 415p.

În raportarea la lumea în care trăim ne închidem într-un confort relativ, p. 5./ Autorul remarcă încă de la început că noua orientare pnevmatologică ecumenistă exclude un lucru important: “niciodată Duhul Sfânt nu a fost luat singur de către Sfinţii Părinţi, ci numai împreună cu Hristos, de Care nu S-a despărţit niciodată, atât în Treimea transcendentală cât şi în Treimea iconomică”, p. 7./

Dacă se uită acest aspect facem trecerea de la hristocentrism la pnevmatocentrism, care nici acesta nu rezilvă problemele noastre de acum, p. 7/Nu există o asemănare între energia hindusă şi harul creştin, p. 14./ Pentru noi, harul este cel care “îl face pe om dialogal şi capabil de comuniune”, p. 15./ Fizica modernă trăieşte o mare transformare hinduizantă, p. 18/ “Fizica cuantică a descoperit dinamica creaţiei, ceea ce argumentează dinamismul lui Dumnezeu”, p. 22 în creaţie./ Tri-personalitatea lui Dumnezeu “oferă comuniunea desăvârşită”, p. 25./ Filosofia s-a preocupat mereu de un Dumnezeu impersonal, p. 30. E un mare adevăr acesta!/

În religiile orientale omul nu are comuniune cu divinitatea pentru că e dizolvat în ea, pe când în cele greco-romane avea o comuniune ipotetică cu zei creaţi de către ei înşişi, p. 30./ Filioque a produs în plan iconomic o separare între Hristos şi Duhul Sfânt, ceea ce a dus la “comunităţi bisericeşti segmentate în mod sectar”, p. 36./ Ecleziologia ortodoxă e trinitară, afirmă autorul, p. 36 şi e cu totul adevărată afirmaţia sa./

În eshatologie “am intrat deja prin actul Botezului”, p. 37./ “prima şi deplina cauză a Întrupării…a fost izbăvirea de păcat şi din moarte”, p. 47./ Anumiţi teologi de sex feminin, ca Lucia Scherzberg, vorbesc de sexualizarea lui Dumnezeu ca o necesitate teologică şi practică, p. 52. Lucia S. crede că Dumnezeu are nevoie de om, p. 52 şi de aici dependenţa de om a lui Dumnezeu, din care rezultă că creaţia apare ca o necesitate absolută a lui Dumnezeu, p. 53./

Lucia S. şi alţi teologi feminişti văd în pnevmatologie o posibilitate de eradicare a androcentrismului divin, p. 53, în sensul că Tatăl şi Fiul sunt consideraţi masculinizaţi iar Sfântul Duh e văzut ca partea feminină din Dumnezeu./

Un alt teolog feminist, Christa Mulak, vrea şi ea să schimbe imaginea masculină a lui Dumnezeu cu una feminină, p. 54./ La aceasta se observă dorinţa de a vedea în Dumnezeu atât masculinul cât şi femininul, p. 55./ C. Mulack găseşte că există mai multe erori în teologia de până acum şi pledează pentru următoarele modificări în teologie: 1. des-divinizarea naturii; 2. des-feminizarea Divinului; 3. desexualizarea lui Dumnezeu; 4. renunţarea la absolutizarea masculinului în teologie; 5. renunţarea la conceptul de ales; 6. renunţarea la absolutizarea monoteismului şi 7 renunţarea la conştiinţa istorică liniară.

Dorothee Sölle, un alt teolog feminist, creat la şcoala lui Bultmann, a considerat inoportună calitatea lui Dumnezeu de a fi puternic, p. 60./ D. Sölle a observat că în teologia tradiţională “dreptatea şi iubirea lui Dumnezeu sunt mai puţin importante ca puterea Sa”, cf. Dorothee Sölle, Vater, Macht und Barbarei. Feministische Anfragen and autoritäre Religion, în rev. Concilium, Heft 3, 17 Jahrgang [1981], p. 225, apud Idem, p. 61./

Dorothee Sölle nu poate accepta imaginea masculinizată a lui Dumnezeu Tatăl iar teologia tradiţională este considerată de către ea drept creatoarea imaginii Divinităţii ca sursă de putere discreţionară, p. 61./

Asistăm, conchide autorul, la o înlocuire a Dumnezeului transcendent cu Unul imanent, p. 62./ Cum s-a ajuns până aici? Imanentizarea absolută a lui Dumnezeu este consecinţa unei teologii care L-a văzut pe Dumnezeu ca fiind separat de lume, p. 62./ Mizarea teologiei catolice şi protestante pe transcendenţa lui Dumnezeu a dus la această catastrofă: “transcendenţa L-a ucis pe Dumnezeu, deoarece L-a făcut impracticabil”, p. 62, adică L-a făcut să fie resimţit ca un Dumnezeu departe, separat de noi şi la Care nu putem ajunge./

Gabriel Vehanian vorbeşte despre cultura noastră ca despre o “cultură fără de Dumnezeu”, cf. G. Vehanian, Kultur ohne Gott? Analysen und Texten zur nachchristlichen Aram Vandenhoeck und Ruprechrt Verlag, Göttingen, 1979, f. p./ cf. Idem, p. 64./

Odată cu Revoluţia Franceză teologia a devenit antropologie, p. 64./ Pentru G. Vahanian Revoluţia Franceză a propagat ideea îndumnezeirii omului fără Dumnezeu sau, mai degrabă, a infuzat ideea că trebuie să eliminăm din viaţa noastră ideea de Dumnezeu absolut, p. 64-65./ Epoca luminilor a creat “o filosofie a corpului, o teologie a trupului rupt de suflet, care s-a rupt apoi şi de Biserică şi s-a transformat …într-o antropologie. Dumnezeu a fost înlocuit cu o simplă idee, care are doar o valoare morală”, p. 65./

Cultura a-religioasă a secolului al XX-lea şi al nostru s-a creat ca o aversiune faţă de “autoritarismul religios”, p. 65. De aceea asistăm acum la o negare sistematică a maximalismului divin pentru “o etică a imanentismului radical”, p. 6./

Pr. Dorin.

Concepte de unitate în eclesiologie

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Concepte de unitate, în rev. Mitropolia Banatului XXIX [1979], nr. 7-9, p. 461-469.

Există o confuzie reală între unitatea Bisericii, ca dat fundamental de la întemeierea ei de către Domnul Hristos şi de către Sfântul Duh, unitatea creştină şi unitatea Bisericilor, p. 461./ Noi ne luptăm pentru unitatea creştină şi nu pentru unitatea Bisericii, care este imposibil de sfărâmat din punct de vedere ontologic şi teologic, p. 461./

“concepţia catolică despre unitate are un profund caracter hristomonist, imanentist şi juridic”, p. 463. Părintele profesor se referă la teologia romano-catolică./Conceptul de “comunitate conciliară” [un concept tot romano-catolic n.n.] stipulează în mod fals faptul, că fiecare Biserică posedă în comuniune cu celelalte plenitudinea, p. 463./

Conceptul de unitate conciliară nu duce decât la o minimalizare şi relativizare pronunţată a persoanei lui Hristos şi a operei Sale mântuitoare, p. 464. / În fapt, acest concept se traduce prin aceea că avem de-a face cu o comunitate ecumenică de confesiuni, p. 465./ Teologi luterani au găsit de cuviinţă să transforme titulatura de “comunitate conciliară” în aceea de “comunitate eclezială”, p. 465./

Teologii ortodocşi însă au arătat că prognozata comunitate, care doreşte să transfrontalizeze Bisericile nu are nimic de-a face cu sobornicitatea Bisericii, ci e o parodiere a acesteia, pentru că “sobornicitatea [reală a Bisericii ] exprimă atât universalul, care ţine împreună Bisericile, cât şi particularul, concretizat în posibilitatea integrării dinamice a Bisericii în viaţa popoarelor”, p. 465./

Teologii ortodocşi au mai arătat că “unitatea fiinţială a Bisericii…[este] un dat dumnezeiesc obiectiv, [fapt pentru care] identitatea Bisericii rămâne peste veacuri mereu aceeaşi, fără să se schimbe după oameni şi epoci, căci : Ieri, azi şi mâine, Hristos rămâne acelaşi“[Evr. 13, 8], p. 465. /

În documentul BEM [ Botez, Euharistie, Ministeriu] se relativizează succesiunea apostolică, p. 466 şi se face abstracţie de aspectul de jertfă al Sfintei Euharistii, p. 466./Din acest document rezultă o tendinţă clară spre o preoţie universală pluralistă şi nu spre o preoţie sacramentală, p. 466./ Autorul a citat documentul BEM, cf. Bapteme, Eucharistie, Ministère, Les Presses de Taizé, 1974./

“Teologie nu este chemată să reducă doctrina Bisericii la mentalitatea şi cultura unui popor, ci să identifice această cultură şi mentalitate cu experierea lui Hristos trăit în lucrarea Lui integrală prin Duhul Sfânt, care să-i imprime valenţe superioare sorbite din infinitul perfecţiunilor divine”, p. 467./ Sobornicitatea Bisericii îmbină armonios unitatea cu diversitatea, p. 468./

Pr. Dorin.

Rolul pocăinţei în cadrul comuniunii cu Dumnezeu şi cu oamenii

Pr. Asist. Dumitru Popescu, Pocăinţa ca refacere a legăturii credincioşilor cu Dumnezeu şi cu semenii, în rev. Biserica Ortodoxă Română LXXXIX [1971], nr. 9-10, p. 1022-1028.

Pocăinţa este o “trebuinţă firească a sufletului omenesc”, p. 1022./ Omul are “prin însuşi faptul creaţiei o aspiraţie firească spre comuniunea cu El şi cu semenii”, p. 1022./ Orice păcat este un obstacol în calea comuniunii cu Hristos”, p. 1022. / Păcatul e “refuzul de a se lăsa purtat de Hristos şi de a purta pe Hristos, prin extrapolarea reciprocă a eului personal, [care este] o repliere egoistă asupra sa însăşi”, p. 1022-1023./

Pocăinţa este o întoarcere spre trecut, care exprimă regretul dureros al credincioşilor izvorât din păcătuirea împotriva poruncilor divine, p. 1023./ Pocăinţa ţâşneşte şi din sentimentul înstrăinării lăuntrice de Dumnezeu, p. 1024./ Însă pocăinţa nu e orientare numai spre trecut, spune autorul nostru, ci şi spre viitor, p. 1024./”Invocarea lui Dumnezeu este începutul restaurării unei legături”, p. 1024./ Păcatul acţionează în om ca un venin letal, p. 1025./

“Mărturisirea păcatelor înseamnă suprimarea păcatelor”, p. 1025./ Epitimia în cadrul Spovedaniei are caracter pedagogic şi medical, p. 1026./ “cât timp sufletul este treaz şi veghează şi trupul rămâne curat, dar când sufletul e întunecat şi trupul se bălăceşte în noroi”, p 1026, cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii despre pocăinţă, II, 2, apud. Idem, n. 27, p. 1026./

“Iertarea păcatelor celor ce se pocăiesc constituie marea noutate şi revelaţie dumnezeiască pe care Mântuitorul o aduce, pentru prima oară, în lume”, p. 1027./ Spovedania reintegrează în circuitul comuniunii cu Dumnezeu şi cu aproapele, p. 1027./ Pocăinţa însă nu poate fi redusă “la o simplă analiză sufletească”, p. 1027, ca în psihanaliză, ci e nevoie de iertarea sacramentală./

Autorul citează: Pr. Prof. D. Stăniloae, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină, în rev. Ortodoxia XVII [1965], nr. 1-2. / Cărţile de cult ortodoxe văd în Hristos pe Medicul nostru prin excelenţă, p. 1028./

Adevărata semnificaţie şi importanţă a pocăinţei constă în aceea că e “mijloc de restaurare a legăturii credincioşilor cu Dumnezeu şi cu aproapele”, p. 1028. Pentru acest lucru spune părintele profesor, că “Pocăinţa este considerată un al doilea Botez şi precede întotdeauna Sfânta Euharistie, ca treapta celei mai înalte comuniuni cu Dumnezeu şi cu Biserica. Pocăinţa este Taina împăcării cu Dumnezeu şi cu semenii, fiindcă aduce în sufletele credincioşilor acea armonie care vine de la Dumnezeu”, p. 1028./

Pr. Dorin.

Soteriologia ortodoxă şi slujirea creştină

Pr. Prof. D. Stăniloae, Învăţătura ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creştină în lume [ Studiul de faţă reprezintă noi lămuriri la capitolul ce l-am scris în "Teologia dogmatică şi simbolică", vol. II, Bucureşti, 1958, sub titlul: Aspecte esenţiale ale răscumpărării, p. 616-567], în rev. Ortodoxia XXIV [1972], nr. 2, p. 195-212.

În Biserica Ortodoxă nu s-a folosit termenul de împăcare în teologie, pentru a desemna opera de mântuire a lui Hristos, p. 195. El a fost folosit în teologia protestantă germană : Versöhnung, cf. Rom. 5, 10; II Cor. 5, 18-20; Colos. 1, 19-23 şi Efes. 2, 14-18, p. 195./ Catolicii au mizat pe termenul răscumpărare pe baza lui Gal. 3, 13 şi 4, 2, cf. p. 195./

Catolicii au folosit în soteriologie pe Genugtuung [satisfacţie], pe când protestanţii l-au folosit pe Sühne [ ispăşire ] , p. 195./

Ortodoxia dă un sens mai larg răscumpărării şi împăcării dintre noi şi Dumnezeu, p. 195./ Noi folosim, pentru a desemna consecinţa operei lui Hristos pentru noi, termenul de mântuire, p. 195./ În Noul Testament swthri,a apare de vreo 40 de ori, pe când swth,r de vreo 21 de ori, p. 196./

Termenul de împăcare însă “pune în relief caracterul de persoană al lui Dumnezeu şi al omului credincios în iconomia mântuirii”, p. 197./ “în dialogul cu Dumnezeu noi experiem nu o pace formală, exterioară, ci o putere din ce în ce mai mare prin care suntem susţinuţi în această pace”, p. 198./

Teologul nostru observă că în ultimele 3-4 secole teologia ortodoxă a suferit o influenţă scolastică în problema mântuirii, p. 199./ Sec. 20 a prezentat teologia ortodoxă ca iniţiatoarea ideii de mântuire la nivel panuman şi cosmic, teologie cunoscută şi de Sfinţii Părinţi grecofoni, p. 199./

“El [Hristos] este a doua rădăcină a neamului omenesc, spune Sfântul Chiril din Alexandria: o rădăcină nouă, care se menţine permanent nouă şi din care se poate înnoi continuu orice fiu al primului Adam”, p. 200./ “Purtată de ipostasul divin al Fiului, firea noastră a devenit cu adevărat sfântă şi dreaptă în rădăcina ei”, p. 200./ “Sfinţenia lui Hristos ca om e disponibilă tuturor, e îndreptată activ spre toţi”, p. 201, în sensul că toţi putem participa, ca membrii ai Bisericii Ortodoxe, la mântuirea în Hristos.

“Hristos este ipostasul central [persoana centrală a umanităţii, care este şi om şi Dumnezeu în acelaşi timp n.n.], care leagă ipostasurile [persoanele] umane între ele, întrucât le leagă de Sine”, p. 201./ “Întruparea este o uimitoare chenoză a Fiului lui Dumnezeu”, p. 202 dar “şi o chenoză a omenescului care fiinţează în Hristos”, p. 202./

“Chenoza e semnul iubirii”, p. 202./ “Fiul lui Dumnezeu nu dispreţuieşte viaţa omenească pe pământ ca netrebnică şi fără rost, ci o adoptă ca să înceapă vindecarea sau sfinţirea omului în cursul ei”, p. 203./ Sfinţenia este “ridicarea peste orice egoism, ca rădăcină a păcatului”, p. 204./

Sfântul Chiril al Alexandriei accentuează direcţia spre Dumnezeu a jertfei sau a morţii lui Hristos, ca şi Anselm şi Luther, dar Sfântul Atanasie cel Mare şi Sfântul Maxim Mărturisitorul accentuează direcţia îndreptată spre noi a morţii Domnului, p. 205./ Autorul nostru numeşte “antropocentrism graţial” direcţia hristologică, în cadrul discuţiei despre mântuire, a Sfinţilor Atanasie cel Mare şi Maxim Mărturisitorul, p. 205./

“Moartea lui Hristos a fost prilejul încordării biruitoare a firii umane, întărită de ipostasul divin, în lupta cu cel mai puternic duşman al firii”, p. 205, adică cu moartea./ Moartea Sa “a fost prilejul supremei întăriri a firii noastre, sau a spiritului în ea”, p. 205. Adică crucea Domnului nu este o sleire de forţă a umanităţii Domnului ci, dimpotrivă, este momentul de cea mai mare întărire a firii umane în faţa durerii, a morţii şi a diavolului./

Crucea Sa a fost deopotrivă momentul manifestării atât a iubirii cât şi a puterii lui Dumnezeu, prilejul desfiinţării morţii în umanitatea Sa, p. 205./ “Părinţii greci au scos în relief, în majoritatea lor, acest sens al morţii lui Hristos, ca să lege strâns moartea de înviere, ca şi de întrupare”, de întruparea Sa, p. 205./ “în starea de înviere [ a Domnului] penetrarea umanităţii de Duhul lui Dumnezeu e desăvârşită şi pe veci asigurată. Toată iconomia lui Dumnezeu cu noi prin Fiul are ca scop desăvârşirea eshatologică a unirii lui Dumnezeu cu omenirea întreagă”, p. 205./

“Hristos a cuprins în crucea Lui pe toţi”, p. 206./ Învierea Sa îmbină starea lui Hristos de Jertfit cu starea Sa de Înviat, cf. II Cor. 4, 10-11, p. 206./ Hristos ne dă putere , spune Părintele nostru, “să murim nouă înşine” pentru a trăit o viaţă nouă, duhovnicească, p. 206./ Sfântul Duh “lucrează ascuns în lume [ tainic, insesizabil de către mulţi n.n.] şi în mod vădit conştiinţelor, în Biserică”, p. 207./

După învierea Sa din morţi, Hristos a arătat “că în El paradisul şi universul sunt una. Prin înălţare, El uneşte cerul cu pământul, înălţând corpul Său pe care şi l-a asumat, conatural şi consubstanţial cu al nostru. Ridicându-Se cu sufletul şi cu corpul peste cetele îngereşti, El a restaurat unitatea între lumea sensibilă şi [cea] inteligibilă şi a asigurat armonia întregii creaţii”, p. 207./

Pentru Sfântul Atanasie cel Mare Hristos a primit moartea noastră nu pe a Sa, cf. Oratio de Incarnatione, în PG 25, col. 136, apud. Idem, n. 31, p. 207./ Pentru că suntem atraşi prin Hristos în unire cu Dumnezeu, în acelaşi timp, noi, oamenii, tindem să fim una, să fim uniţi cu toţii, p. 207./

Iubirea lui Hristos e forţa Sa de atracţie pentru noi, p. 207/ “Iubirea…atrage şi uneşte. Ea este o forţă unitivă”, p. 208/ Izolarea se opune mântuirii şi iubirii, p. 208/ “Mântuirea înseamnă comuniunea [koinoni,a] în Hristos”, p. 208/

Pr. Dorin.

Pentru a citit literele scrise în greceşte instalaţi fontul nostru de limbă greacă veche. Aici găsiţi indicaţiile necesare.

Apologetică ortodoxă cu profesorul de teologie Ioan Gh. Savin [6]

Prof. Ioan Gh. Savin, Apologetica. Existenţa lui Dumnezeu. Partea a doua. Probele Cosmologică şi Teleologică, vol. 2, Ed. Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1943, 274 p.

În afara acestui volum al 2-lea mai există şi un al treilea, dar pe acela nu îl avem./ Profesorul Savin consideră că există 8 argumente pentru dovedirea raţională a existenţei lui Dumnezeu: ontologic, cosmologic, teleologic, istoric, moral, noetic, psihologic şi hristologic, p. 3./

Argumentul ontologic, discutat în vol. 2, e unul deductiv, pe când argumentele cosmologic şi teleologic sunt inductive, p. 3./ În 1680 Atansie Kircker număra 6561 argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, p. 4. Fără detalii…/

Argumentul cosmologic are în prim-plan întrebarea: pentru ce există lumea?, p. 7/ Cauzalitatea stă la baza argumentului cosmologic, p. 8./ Argumentul cosmologic este cel mai vechi argument, p. 8/ Argumentului cosmologic i se impută faptul că: 1 eternitatea a căpătat în cadrul său mişcarea, ceea ce nu ar fi existat [ în filosofia lui Platon, pentru că aici e vorba de Aristotel n.n.], p. 15; 2. materia apare ca fiind coeternă [ concepţie greşită păgână n.n.], p. 16; 3. există o eternitate a mişcării în raport cu legea entropiei [ aceasta e o problemă modernă, care nu are nimic de-a face cu filosofia antică păgână n.n.], p. 16./

Potrivit legii entropiei [ Carnot şi Clausius] mişcarea din lume este ireversibilă, p. 16-17 iar forţa energiei se degradează continuu în univers, p. 17./ Pe baza ideii de sfârşit al lumii se postulează un început al lumii, p. 17./ Pentru Toma d’ Aquino, argumentul cosmologic era formulat în acest fel: argumentul contingenţei lumii cere ca să existe un început al ei, p. 28/

Materialiştii moderni au creat titulatura de “generaţie spontanee”, p. 47, adică: Moleschott, Karl Vogt, Ludwig Büchner, Huxley, Ernest Haeckel etc., p. 47./ Organismul uman numără peste 50 trilioane de celule, p. 50/

David Hume [ 1711-1776] se naşte în Edinburgh-Scoţia, cf. n. 1, p. 56./ Hume a fost deist şi Voltaire i-a fost discipol, n. 1, p. 57./

N. 2, p. 70: “Nu pe cale de experiment vom ajunge însă la cunoaşterea cauzelor primare sau a cauzei absolute şi deci a lui Dumnezeu. Pe Dumnezeu nu-L aflăm nici la capătul telescopului, nici la cel al microscopului şi nici într-un fund de eprubetă. După cum nu aflăm la disecţia unui corp sentimentul iubirii de patrie sau pe cel al iubirii filiale. Dar aceasta nu înseamnă că ele nu există şi că nu se pot cunoaşte”.

Fundamentare scripturală: Iov. 12, 7, 9; Is. 40, 21, 22, 26; Rom. 1, 20.

Argumentul teleologic deduce existenţa lui Dumnezeu din ordinea, armonia şi scopurile care domnesc în lume, p. 83./ Kant considera acest argument drept cel mai puternic argument dintre toate în dovedirea existenţei lui Dumnezeu, p. 83./ Voltaire vorbea despre argumentul teleologic în exemplul orologiului şi al Ceasornicarului: adică din perfecţiunea ceasului, a lumii, vedem perfecţiunea Ceasornicarului, a lui Dumnezeu, p. 84/

Argumentul teleologic pleacă de la premisa că ordinea lumii cere o inteligenţă ordonatoare, p. 88./

Agumentul nomologic vorbeşte despre faptul că ordinea şi armonia din lume şi om presupun existenţa unei inteligenţe supreme, care a pus această ordine şi o prezidează, o conduce, p. 93./

De la p. 147 se discută în mod bogat teoria evoluţionismului. Odată cu p. 152 sqq. se aduc argumente împotriva evoluţiei. Unul dintre argumentele împotriva evoluţiei autonome a lumii e acesta: au rămas în viaţă vieţuitoarele cele mai mici şi mai slabe, p. 154. Cu alte cuvinte, dacă viaţa în teoria evoluţionistă e numai luptă, numai supravieţuire sângeroasă, cum de au supravieţuit nu cele mai mari şi tari vieţuitoare ci cele mai plăpânde? /

În anii 40 ai secolului trecut, după cum se observă din cuvintele autorului, erau în uz cuvintele : femeiuşti şi bărbătuşi, fără sens peiorativ, pentru a desemna pe: femele şi masculi , cf. p. 158./ E. Haeckel a inventat teoria ontogenezei, p. 175./

Nu trebuie să ne displacă esteticul unor animale dacă acele părţi ale corpurilor lor care nouă nu ne plac sunt în acord cu specia lor p. 186 , cu modul lor de a fi./

Se discută şi argumentul istoric…/ Rev. Predania exista prin anul 1937 şi în ea scria Nae Ionescu, cf. n. 3, p. 232./

Această a doua parte a cărţii nu a avut consistenţa ideatică a primului volum.

Pr. Dorin.

Apologetică ortodoxă cu profesorul de teologie Ioan Gh. Savin [5]

Ioan Gh. Savin, Apologetica. Existenţa lui Dumnezeu, Proba ontologică, partea I-a, vol. 1, Ed. Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1940, 279 p.

Friedrich Wilhelm Schelling se naşte în 1775 în Germania, face teologie şi filosofie, prieten cu Hegel şi Hölderlin, moare la 79 de ani, în 1854. Schelling a militat în cărţile sale pentru crezul că natura e însufleţită şi că e nevoie de spiritualizarea materiei, n. 1, p. 199-200. Însă conceptul de natură însufleţită va avea răsunet spre exemplu la Nitzsche, unde natura era văzută ca o fiinţă vie, cu o viaţă a ei absconsă, deşi nu prea conta, nici la unul şi nici la celălalt, în ce constă această viaţă a naturii, cine a făcut natura şi ce înseamnă în fapt spiritualizarea ei./

Schelling e tributar lui Fichte, spune autorul român, p. 199./ Însă, dacă Fichte egaliza spiritul nostru cu Dumnezeu, Schelling ridică natura pe acelaşi plan cu spiritul, p. 200. Adică Fichte închidea transcendenţa în subiectivitate pe când Schelling vorbea de un materialism viu, spiritualizat, oricât de utopică poate părea ideea de materialitate vie care să nu fie spirit dar să fie identică cu spiritul./

Profesorul Savin spune că Schelling avea un limbaj colorat, p. 200. Ce înseamnă asta? Că folosea multe imagini vii în opera sa, preluate din experienţa cotidiană sau că avea accese de trivialitate?/ Schelling afirmă că natura nu e scândura pe care se rostogoleşte spiritul pentru a ajunge la conştiinţa de sine, ci scara pe care spiritul urcă spre a ajunge la această conştiinţă de sine, p. 200-201./ Pentru el natura are în sine spirit, ea e dinamică şi evoluează, pentru că spiritul şi materia sunt tot una, numai că au trepte diferite de conştiinţă, p. 201. Aici găsim, trasă la xerox, presupoziţia lui Darwin, că viaţa pe pământ a luat fiinţă printr-o evoluţie transformistă a materiei, a materiei considerate ca vii şi autonomă, care are diferite trepte de conştienţă./

Astfel, adept al materialismului spiritualist, Schelling pune semnul de egalitate între materie şi spirit iar Absolutul, Dumnezeul său, este un Absolut nediferenţiat, p. 201, deci fără amprentă personală. Adică El există dar nu ştim cum este şi nici nu ne interesează asta. Pe el îl interesa însă acest mod al naturii, al vieţii naturii care e o apariţie inexplicabilă./

Schelling afirmă însă o viaţă, un mod de a fi dinamic al omului cât şi al materiei. Pentru el spiritul naşte idei, şi materia are potenţe, virtualităţi. Ideile şi potenţele sunt cele două forme de manifestare ale realităţii primordiale, spune Schelling, p. 203./ Dar, deşi afirmă existenţa unui Absolut nediferenţiat, fără culoare personală, în argumentul său ontologic el neagă existenţa lui Dumnezeu şi nu o exprimă pozitiv, pentru că negaţia ne cere să aducem o evidenţă a Sa, p. 208./Şi Schelling ajunge la concluzia, negând existenţa lui Dumnezeu, că prin negarea lui Dumnezeu, ajungem la concluzia că Dumnezeu este suprema idee pe care o poate avea un om şi de aceea Dumnezeu există cu necesitate, p. 208.

Cu alte cuvinte, dacă încerci să negi tot ce ştii despre Dumnezeu sau că există un Dumnezeu, ajungi să constaţi că cea mai mare idee pe care o poate avea omul e aceea că Dumnezeu există şi că există nu numai oricum ci că e necesar să existe pentru că e cea mai mare idee a noastră de existenţă. Se observă că exploatarea personală a argumentului ontologic de către Schelling se învârte tot la nivelul subiectivităţii, pentru că nu e afirmată existenţa lui Dumnezeu ca atare, în mod obiectiv în relaţie cu noi, ci ea decurge din faptul că cea mai mare idee pe care putem să ne-o facem este ideea de Dumnezeu./

Pentru Schelling filosofia începe să devină tot mai mult o teologie, pentru că filosofia la el era religioasă şi creştină, p. 209/Schelling a fost un apărător constant atât al posibilităţii cât şi al valabilităţii argumentului ontologic în dovedirea existenţei lui Dumnezeu, p. 211./

Georg Wilhelm Friedrich Hegel [ 1770-1831] se naşte în Stuttgart-Germania, într-o familie protestantă de nivel mediu. Face studii de teologie protestantă la Tübingen. A scris în 1795 Viaţa lui Iisus, în 1807 publică Fenomenologia spiritului şi moare la 61 de ani răpus de holeră, n. 1, p. 212-213./

Filosofia sa, spune profesorul Savin, e profund teologică, p. 214./ În protestantism Hegel e pus pe aceeaşi treaptă cu Toma d’Aquino în catolicism, spune autorul nostru, fiind considerat sistematizatorul protestantismului, p. 215./ Pentru Hegel filosofia era chemată la a fi evidenţiatoarea raţiunii religiei, p. 216./Cf. n. 3, p. 216-217 se pare că Viaţa lui Iisus a lui Hegel a deschis seria diverselor Vieţi ale lui Iisus din mediul protestant, scrise de fraţii Baur, David Fr. Strauss etc., care au tematică raţionalistă./

Autorul român crede că Hegel a fost mai reţinut în afirmaţii în cartea sa referitoare la viaţa pământească a Domnului, pe când Drews, Couchoud şi alţii au ajuns la interpretări foarte fanteziste./ Pentru Hegel existenţa înseamnă a fi fără altă determinare, p. 217. Despre ideea devenirii în p. 218./Sinteza dintre existenţă şi esenţă formează conceptul, p. 218./ Însă, pentru Hegel, conceptele nu sunt abstracţiuni pure, p. 218. Ideile erau văzute de către Hegel ca nişte concepte generale şi conceptele erau văzute ca fiind foarte aproape de viaţă, p. 219./

În filosofia lui Hegel Dumnezeu era perceput ca Spiritul absolut, p. 219./ Lumea era văzută ca fiind raţională pentru că e opera Raţiunii supreme a lui Dumnezeu, p. 219. / Dumnezeu e supremul concept care cuprinde în sine toate conceptele, spune Hegel, p. 220./

În argumentul său ontologic însă introduce o viziune revelaţională, adică teologică, în care cunoaşterea e vătută ca venind de la Dumnezeu spre noi şi nu invers. Tocmai de aceea Hegel afirmă că nu putem urca de la finit la infinit pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu, p. 223./ Pentru el identitatea dintre concept şi existenţă în fiinţa lui Dumnezeu nu era un paralogism, p. 225, pentru că Dumnezeu e acel ceva care nu poate fi cugetat decât ca existând şi care închide existenţa însăşi în conceptul Său, p. 225. Din punctul nostru de vedere Hegel e primul filosof care s-a ocupat de argumentul ontologic al lui Anselm şi care a identificat ideea de Dumnezeu cu existenţa Sa de facto. Însă, această identificare e tributară teologiei şi nu filosofiei. La această afirmaţie Hegel a ajuns ca un teolog protestant care se supune Revelaţiei dumnezeieşti. Niciunul dinaintea lui nu au pus semul egal între conceptul de Dumnezeu şi realitatea lui Dumnezeu. Odată cu el conceptul de Dumnezeu are concreteţe, dar Hegel nu prea bate monedă pe amprenta personală a lui Dumnezeu chiar dacă El e Spiritul sau Raţiunea supremă./

Friedrich Schleiermacher se naşte în Breslau-Germania în 1768 şi moare la Berlin în 1834. E profesor de teologie protestantă, e impregnat de filosofia lui Spinoza, separă teologia de morală şi filosofia de ştiinţă, cf. n. 1, p. 230./

El vorbeşte de sentimentul totalei dependenţe de Infinitul absolut, care e Dumnezeu, p. 230./ Însă, raportarea Sa la Dumnezeu este anti-raţionalizantă, pentru că Dumnezeu nu poate fi raţionalizat ci numai simţit, p. 230. Din nou avem o raportare teologică şi nu filosofică în cadrul argumentului ontologic, sau, de fapt, vorbim despre o desfiinţare a sa în cadrul filosofiei lui Schleiermacher./

Religia este pentru acesta sentimentul totalei dependenţe de Dumnezeu, p. 230-231, de aceea respinge cunoaşterea raţională a lui Dumnezeu, p. 231, fiind un promotor al pietismului.

Victor Cousin conduce în Franţa mişcarea spiritualistă, p. 235. Se naşte la Paris în 1792 şi moare la Cannes în 1882. A fost un eclectic şi considera că trinitarea Adevăr-Bine-Frumos e identică cu Sfânta Treime, fapt pentru care orice atac la adevărurile filosofiei sale în percepea ca pe un atac adus creştinismului însuşi, n. 1, p. 237-238./ Dumnezeu era văzut ca Raţiunea universală care se reflectă în raţiunea umană, p. 239/ Dumnezeu este explicat în cadrul argumentului său ontologic pe prezenţa absolutei evidenţe şi necesităţi a lui Dumnezeu, p. 241./

Auguste Comte se naşte în 1798 în Franţa, într-o familie modestă din Montpellier, îl cunoaşte pe Saint-Simon, moare în 1857, cf. n. 1, p. 244-245./ Comte este şi el un pozitivist, curent filosofic fondat de Conte de Saint Simon [ 1760-1825], acestuia din urmă aparţinându-i sintagma: filosofie pozitivă. “Noul creştinism” al lui Saint-Simon se fundamenta pe filantropia creştină, p. 224./

Comte neagă însă tot ce se poate în filosofia sa. El neagă Absolutul, p. 246, neagă faptul că există teologie sau metafizică, p. 247, căci pentru el singura căutare reală a omului e ştiinţa, p. 247./ Însă, deşi nega şi existenţa lui Dumnezeu şi a teologiei, implicit a Revelaţiei, profesorul Savin consideră că el nu era un ateu ci un agnostic, p. 248. Asta dacă o spunem eufemistic, pentru că cineva care neagă pe Dumnezeu, neagă Revelaţia, neagă totul nu poate fi un agnostic ci un ateu grosier./

Autorul român consideră că Pasteur, deşi era un pozitivist ca şi Comte, a fost un creştin practicant, p. 250. Slabe speranţe…

Punctul de vedere personal al profesorului Savin, vizavi de toată contribuţia la argumentul ontologic discutată până acum, se regăseşte în cap. 8 al primului volum de care ne ocupăm, începând cu p. 255. Sintetizăm pe puncte:

1. Existenţa este un moment cugetat, p. 264, adică e supus înţelegerii, poate fi înţeles.

2. Dumnezeu şi existenţa Lui nu trebuie separate niciodată pentru că ele sunt identice, p. 266.

3. Ideea de Dumnezeu nu poate fi cugetată decât ca reprezentând o existenţă, p. 266-267.

4. Existenţa determinată [ adică existenţa creaturilor n.n.] nu este o existenţă ca Dumnezeu care e în afară de timp şi spaţiu, p. 269.

5. În “Eu sunt Cel ce sunt” se cuprinde atât unicitatea cât şi singularitatea fiinţei lui Dumnezeu, p. 273.

6. Orice existenţă există pentru că Dumnezeu există, p. 274.

7. Dumnezeu e o realitate primordială, p. 275.

Concluzia finală a primului volum şi a profesorului Savin: “ideea de Dumnezeu, dată cu necesitate cugetării noastre, implică pe cea a existenţei [ Sale n.n.], fiindcă existenţa însăşi nu poate fi cugetată decât numai prin ideea absolută a lui Dumnezeu”, p. 278.

Însă concluzia sa e teologică şi nu filosofică. S-a observat de-a lungul celor 5 articole dedicate primului volum al cărţii că filosofii care s-au ocupat timp de câteva secole cu argumentul ontologic nu au un punct comun de gândire, că fiecare are o viziune proprie şi că nu au putut răspunde la condiţiile argumentului ontologic decât bazându-se pe teologie sau negând-o.

Argumentul ontologic al lui Anselm, care e un răspuns dat nebunului din Psalmi, care spune că nu există Dumnezeu [ zis-a cel nebun în inima sa: nu este Dumnezeu...] are fundament teologic. Tocmai de aceea, preluat de către filosofi, nu a primit nicio dezlegare în afara Revelaţiei. Când Hegel, teolog protestant, spune că trebuie să vedem ca fiind identice ideea de Dumnezeu şi existenţa lui Dumnezeu o spune ca teolog şi nu ca filosof. Pentru că Dumnezeul Revelaţiei, Care Se descoperă lumii ne-a învăţat că Dumnezeu nu e un concept, un nume gol, ci că este Cel care ne vorbeşte şi există şi e Unicul care există prin excelenţă sau Singura realitate care există de Sine.

Considerăm că încercările non-teologice de dovedire a existenţei lui Dumnezeu sunt un eşec, după cum s-a observat, şi ele nu lămuresc problema noastră, nu ne duc la credinţa în Dumnezeu, ci doar schimbă datele problemei în cadrul argumentului ontologic, falsificându-i intenţia, care era aceea de a converti/convinge pe cel nebun/necredincios că Dumnezeu există.

Pr. Dorin.

Apologetică ortodoxă cu profesorul de teologie Ioan Gh. Savin [4]

Ioan Gh. Savin, Apologetica. Existenţa lui Dumnezeu, Proba ontologică, partea I-a, vol. 1, Ed. Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1940, 279 p.

Contribuţia la argumentul ontologic a lui Spinoza. El a plecat de la premisa că Dumnezeu, dacă e fiinţa absolută infinită trebuie să existe în mod necesar, p. 158. Cauza necesară a fost premisa lui Spinoza. / Profesorul Savin afirmă că argumentul ontologic al lui Spinoza merge pe filiera lui Descartes şi că nu diferă prea mult de al acestuia, p. 160./

Pentru autorul nostru “panteismul spinozist e mai degrabă un ateism deghizat”, p. 160./ Pierre Bayle l-a declarat pe Spinoza drept tipul clasic al ateului, p. 160./Pentru alţi comentatori ai lui Spinoza el a practicat un ateism deghizat, p. 160./ “Dumnezeul substanţă” al lui Spinoza e un concept golit de orice conţinut, p. 160./ Sistemul său e ateist şi acosmist, spune autorul, p. 162./

Schleiermacher va fi un apărător înfocat al lui Spinoza, p. 163./ Ateismul lui Spinoza s-ar trage din Talmud şi Cabală, p. 164, însă, Spinoza afirmă că tocmai din cauza acestora s-a rupt de orice religi