Utrenia praznicului Adormirii Maicii Domnului (comentariu, audio, 2009)

Intraţi… aici (64. 18 minute).

Vecernia Mică şi Mare a praznicului Adormirii Maicii Domnului (comentariu, audio, 2009)

Intraţi…aici (41. 13 minute).

Comentariu la Efeseni [Efeseni 3, 8-21]

Efeseni 3, 8-21 , cf. GNT

8. Mie, celui mai mic [dintre] toţi Sfinţii, [Dumnezeu] mi-a dat darul acesta, ca să evanghelizez/ să bine vestesc neamurilor bogăţia de nepătruns /incomprehensibilă a lui Hristos

9. şi să luminez [pe toţi], care este iconomia tainei celei ascunse din veacuri în Dumnezeu, [Cel care] le-a creat pe toate.

10. Ca acum să cunoască Începătoriile şi Stăpânirile din ceruri, prin Biserică, înţelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu,

11. după scopul din veci, pe care El l-a făcut întru Hristos Iisus, Domnul nostru,

12. întru Care avem îndrăzneală şi intrare [la Dumnezeu], întru încredere, prin credinţa în El.

13. De aceea vă cer, să nu vă pierdeţi întru asupririle / prigoanele mele pentru voi, căci ele sunt slava voastră.

14.  Pentru aceasta îmi îndoi genunchii mei către Tatăl,

15. dintru Care, orice neam este numit în cer şi pe pământ,

16. pentru ca să vă dea vouă putere, după bogăţia slavei Lui, de a vă întări, prin Duhul Lui, în omul din înăuntru,

17. [pentru ca] Hristos, Să se sălăşluiască, prin credinţă, în inimile voastre, [fiind] înrădăcinaţi şi întemeiaţi în iubire.

18. Pentru ca să fiţi în stare să înţelegeţi, împreună cu toţi Sfinţii, ce este lăţimea, şi lungimea, şi înălţimea şi adâncimea,

19. cunoscând [astfel] şi iubirea lui Hristos, [care este] mai presus de cunoaştere, pentru ca să vă umpleţi întru toată plinătatea lui Dumnezeu.

20. Iar Celui în stare să facă, prin puterea [care] lucrează în noi, cu mult mai presus decât cele pe care le cerem şi le înţelegem noi,

21. a Lui este slava în Biserică şi întru Hristos Iisus, în toate neamurile din veacul veacurilor, amin!

*

Pentru fragmentele anterioare ale comentariului…intraţi aici.

Eshatologia e deja o realitate experimentată

PS. Hilarion Alfeyev, Eschatology, en *** Orthodox Christian Theology, Edited by Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff, Cambridge University Press, 2009, p. 107-120.

„întreaga istorie a Bisericii este plină de aşteptări eshatologice”, p. 107.

În predica Domnului „Împărăţia lui Dumnezeu nu este o realitate a vieţii de dincolo de mormânt, ci, mai degrabă, o experienţă care este deja accesibilă omului în viaţa sa pământească. Timpurile din urmă, eshatologice, au început cu prima venire a lui Hristos şi cu predica Sa pe pământ”, p. 108.

„Vederea lui Hristos întru slava Sa şi experienţa luminii dumnezeieşti sunt ale inimii şi, ambele, reprezintă mistica şi eshatologia ortodoxă”, cf. Ibidem.

Pentru Sfântul Grigorie Palama vederea extatică a Sfinţilor Apostoli pe Tabor nu era o prefigurare a bucuriei veşnice ci revelarea Împărăţiei lui Dumnezeu, cf. Ibidem.

Sfânta Liturghie a Bisericii nu este numai un act anamnetic sau comemorativ ci „de asemenea este o participare la realitatea viitoare”, p. 109.

„Împărăţia lui Dumnezeu este viitor, dar, în acelaşi timp, ea deja a fost dată. Sfânta Liturghie deja îi ridică pe oameni la ceruri, pentru că deja cerul este pe pământ”, cf. Ibidem.

În Tradiţia Ortodoxă, a doua venire a Domnului este, deopotrivă, o aşteptare bucuroasă, dar şi o aşteptare plină de evenimente dramatice, p. 109-110.

Autorul deplânge perspectiva horror, evident nerevelaţională, din mintea multor creştini, a modului cum îşi închipuie aceştia că se va produce cea de a doua venire a Domnului, p. 110 şi precizează faptul că, „a doua venire nu va fi un moment defetist, ci un mare moment [al manifestării] slavei lui Dumnezeu, victoria binelui asupra răului, a vieţii asupra morţii şi a lui Hristos asupra lui Antihrist”, cf. Ibidem.

PS Ilarion accentuează însă şi faptul, că Judecata finală a început deja, de acum, pentru că conştiinţa noastră înregistrează continuu raportarea noastră la aproapele nostru, conform Matei 25, p. 112.

„Iadul este ceva ireconciliabil cu dragostea lui Dumnezeu” şi el nu este creaţia lui Dumnezeu, ci creaţia oamenilor, p. 113.

În p. 114 autorul spune faptul, că Domnul, când a coborât în Iad a scos de acolo pe toţi oamenii, deşi, într-un alt studiu al său, editat şi în limba română, arată că Tradiţia Bisericii vorbeşte, pe de o parte, doar de scoaterea Sfinţilor Vechiului Testament din Iad iar, pe de altă parte, de scoaterea tuturor din Iad, nedând un răspuns tranşant acestei chestiuni.

Potrivit propriilor mele studii patristice înclin să cred că Tradiţia Bisericii mărturiseşte, mai degrabă, numai scoaterea Sfinţilor şi a Drepţilor Vechiului Testament din Iad şi nu a tuturora.

Ortodoxia nu cunoaşte teologia purgatoriului, p. 115, ci propovăduieşte posibilitatea mântuirii tuturor, prin rugăciunile Bisericii, până la Judecata finală, cf. Ibidem.

Apocatastaza origeniană are o legătură puternică cu teoria preexistenţei sufletelor (p. 116) din teologia păgână greacă. Apocatastaza a fost condamnată la Sinodul V Ecumenic, cf. Ibidem.

Cred că e o exagerare afirmaţia, că Sfântul Isaac Sirul „vedea Gheena într-un mod similar cu înţelegerea occidentală a purgatoriului”, p. 117. Nu există la Sfântul Isaac ideea de purgatoriu, pentru că teoria ca atare e de dată mai recentă.

Însă, e corectă afirmaţia, că „nici Grigorie [al Nyssei] şi nici Isaac [Sirul] nu au crezut în preexistenţa sufletelor şi nici nu au învăţat că apocatastaza va fi o reîntoarcere la starea primordială / iniţială”, cf. Ibidem.

Există varii nivele de înduhovnicire personală, cf. Ibidem.

*

Îi mulţumesc domnului Drd. Ionuţ Biliuţă pentru faptul că mi-a facilitat această carte, din care am luat notele supra.

Despre demoni şi posesie satanică în Vechiul Testament

Articolul de faţă a fost scris  în urma întrebării primite aici şi este numai o tratare sumară a temei ca atare.

***

În Vechiul Testament avem indicii clare despre existenţa demonilor şi despre modul lor de infiltrare în viaţa oamenilor.

În I Cron. 21, 1 (sau în I Paralip., ca în ed. recente) avem: „Şi a stat Satana în Israel şi a silit pe David spre a număra Israelul”, cf. LXX. Unul dintre indiciile clare de influenţă demonică asupra întregului popor, dar şi asupra lui David.

În primele două capitole din Iov, apare indicat de 8 ori numele diavolului, care, primeşte îngăduinţă de la Dumnezeu, ca să se atingă de persoana lui Iov,  după ce se atinsese de familia şi averea sa. A se vedea: Iov. 1, 6; 1, 7; 1, 9; 1, 12; 2, 1; 2, 2; 2, 4; 2, 7.

La Iov 2, 7 prezenţa Satanei în apropierea lui Iov este subliniată cu putere: „Şi a ieşit diavolul de la Domnul şi a lovit pe Iov cu rană rea, de la picioare până la cap”.

La Ps. 108, 6, cf. LXX, se vorbeşte despre prezenţa demonilor în apropierea celui rău: „Pune peste el pe cel păcătos şi pe diavolul (diavolos) să stea întru dreapta lui”. Aceasta indică o influenţă constantă sau o posesie satanică a celui nelegiuit. Cel păcătos stă împreună cu alt păcătos, îi place să coabiteze cu unul ca el, dar, cu toţii, cei păcătoşi, sunt în înfrăţire şi cu demonii, care stau în dreapta lor, adică le întăresc tendinţa lor spre rău.

Dreapta/mâna dreaptă indică în Scriptură tăria, puterea, vigoarea duhovnicească a omului, când e vorba de oamenii virtuoşi, dar, când e vorba de oamenii păcătoşi, dreapta lor e slabă, pentru că e plină de rele.

La Zah. 3, 1-2, tot cf. LXX, adică Septuagintei, avem:

1. „Şi mi-a arătat pe Iisus (sau Iosua, cum e în ediţiile scripturale recente), pe preotul cel mare, stând înaintea feţei Îngerului Domnului şi pe diavolul stând întru dreapta lui, pentru ca să mintă împotriva lui.

2. Şi a zis Domnul către diavol: „Să te mustre Domnul pe tine, diavole! Şi să te mustre Domnul pe tine, căci a ales Ierusalimul! Iată, nu este acesta ca un tăciune scos din foc?”.

Satana ca potrivnic, ca mincinos, cum e şi la Fac. 3, 4, când îi spune Evei că nu va muri…şi a murit, din cauza păcatului.

Însă, despre o altă posesie explicită şi personalizată de această dată, vorbeşte I Sam. 19, 9-10, cf. LXX: posedarea regelui Saul:

„9. Şi a venit, de la Dumnezeu, duhul cel rău (pnevma poniron) în Saul (epi Saul; epi cu D., care se traduce cu: în şi nu cu: peste) şi acesta dormea în casa lui şi suliţa [era] în mâna lui. Iar David cânta cu mâinile lui.

10. Şi a căutat Saul să lovească cu suliţa în David. Şi a plecat David de la faţa lui Saul şi [acesta] a lovit cu suliţa în perete. Şi David a plecat şi a scăpat”.

În momentul când diavolul intră în Saul acesta dormea. Saul se scoală şi vrea ca să îl ucidă pe David, care era paşnic şi care cânta. Aruncarea suliţei în David e un semn al posesiei satanice, pentru că de aceea Scriptura ne vorbeşte despre duhul cel rău, care, cu îngăduinţa lui Dumnezeu, ca şi în cazul lui Iov, intră în Saul.

O schimbare bruscă de comportament. Violenţă, violenţă explozivă. Ceea ce ne îndeamnă diavolul să facem şi facem e un păcat şi păcatul e pedepsit de către Dumnezeu.

Cap. 28 din I Sam sau I Regi ne vorbeşte despre femeia ventrilocă (28, 7: ghineca engastrimiton = femeia care vorbea din stomac), care era demonizată şi, pentru care, demonii se arătau sub chipul a diverşi oameni morţi.

Bineînţeles ea nu chema morţii – pentru că morţii nu călătoresc prin lume după moartea lor fizică (astea sunt basme pentru copii) – ci demonii luau diverse înfăţişări, pentru cei care erau proşti ca să o plătească. Acest lucru se întâmplă şi astăzi, cu vrăjitoarele care sunt înfrăţite cu demonii şi demonii li se arată în chip şi fel celor creduli.

Am vorbit pe scurt despre demonologia vechitestamentară şi despre câteva cazuri de posesie. Există o posesie în bloc, în masă, dar şi una personală, individualizată, după cum reiese din datele vechitestamentare.

Aripile lui Dumnezeu şi problema naşterii în cartea Rut

Cele două probleme stipulate în titlu sunt problemele esenţiale ale cărţii Rut, alături de o a treia, cea a apartenenţei lui Rut la genealogia Mântuitorului Hristos, cf. Rut 4, 17-22.

1. În Deut 32, 11 şi apoi, a doua oară în LXX, la Rut 2, 12 avem drept corelativ al slavei lui Dumnezeu sintagma: aripile lui Dumnezeu. Ideea de aripi ale lui Dumnezeu, care arată spiritualitatea absolută a lui Dumnezeu, dar, în acelaşi timp şi faptul  că Dumnezeu umbreşte cu harul Său pe cei credincioşi a intrat în cultul Bisericii şi se păstrează până astăzi.

Providenţa dumnezeiească se exprimă în cultul ortodox prin această umbrire a noastră de către harul Său sau prin acoperirea noastră de har în faţa diverselor primejdii.

Însă ideea de umbrire, fără să aibă conotaţii negative, ci cu totul pozitive,  a trecut de la Dumnezeu şi la Sfinţi sau la Sfinţii Îngeri, care, prin umbrirea rugăciunii lor, ne ajută, ne călăuzesc, ne acoperă sau ne aduc har în viaţa noastră, de la Dumnezeu, prin mijlocirile lor.

Ideea de aripă o introduce pe aceea de acoperire dumnezeiască. Aripile lui Dumnezeu ne acoperă, paradoxal, pe măsură ce ne descoperă sau ne luminează cu privire la viaţa lui Dumnezeu. Acoperirea noastră de către aripile lui Dumnezeu înseamnă umplerea noastră de har, pentru că aripile Sale sunt harul sau slava Sa sau lucrările Sale cu lumea.

2. Rut 4, 13 ne propune un cuvânt unic în LXX şi anume substantivul η κυησις, εως, care înseamnă zămislire sau concepere. Acest substantiv se dovedeşte unul salvator pentru umanitate în context postmodern, pentru că el ne dă mărturia Revelaţiei dumnezeieşti în problema naşterii.

Când apare omul sau când începe copilul să fie om? Rut 4, 13 răspunde la această întrebare: “şi  i-a dat ei Dumnezeu zămislire şi a născut fiu”. Dumnezeu i-a dat lui Rut să zămislească fiu şi i-a dat, mai apoi,  ca să  îl nască pe Ovid [ Obed în ed. recente], pe care îl zămislise.

Suntem oameni, aşadar, potrivit Revelaţiei, de la zămislirea noastră în pântece, de la concepere, din prima clipă a vieţii noastre şi naşterea umană este o conlucrare între Dumnezeu şi părinţii noştri.

Tocmai de aceea avortul, în orice moment al vieţii fătului, este un păcat incatalogabil la adresa lui Dumnezeu, Creatorul nostru şi a lucrării Sale creatoare şi o crimă împotriva umanităţii. Viaţa este un dar al lui Dumnezeu pentru noi şi pe el trebuie să îl păstrăm cu mare bucurie dumnezeiască şi, în cadrul ei, să ne îndumnezeim.

Putere de bărbat

Cât de bărbat trebuie să fii, pentru ca să fii… bărbat, potrivit cărţii Judecătorilor? Mai întâi tragem concluzia de la Jud. 14, 6, pentru ca  mai apoi să vorbim puţin despre greutatea de a traduce începutul versetului de faţă.

Cf. LXX:

În traducerea noastră: “Şi a ţâşnit în el Duhul Domnului şi l-a sfâşiat pe el după cum sfâşii iedul”.

Despre cine e vorba şi ce a sfâşiat? E vorba despre Sampson [aceasta e transliterarea LXX, prezentă şi în ed. Bibliei de la 1688 a lui Samson din ediţiile recente], care a sfâşiat un leu cu mânile goale, ca şi când ar fi fost un ied.

Faptul că a fost umplut de Duhul Domnului şi a omorât un leu este considerat de către autorul cărţii Judecătorilor un fapt minunat, ceea ce şi este. Însă, după cum se observă din textul LXX, autorul cărţii consideră, că un ied se poate sfâşia cu mâinile goale.

Câţi bărbaţi, aceasta e întrebarea, pot sfâşia un ied cu mâinile goale, când abia rupem cotoiul de găină din ciorbă sau friptură şi abia tăiem carnea de berbec sau de porc din farfurie? Suntem, se pare, prea slabi pe lângă puterea de a sfâşia un ied cu mâinile goale…

Suntem mai puţin bărbaţi sau prea…puţin bărbaţi, conform Scripturii.

Însă, traducerea începutului versetului de faţă suscită ample alegeri. În ed. Bibliei de la 1688 avem: “Şi-l îndireptă preste el Duhul Domnului”, adică  îl îndreptă, îl întări sau îl împuternicii. În VUL[gata]: “inruit autem Spiritus Domini”, unde verbul presupune şi pe a invada, şi pe a năvăli, şi pe a ţâşni.

În ed. BOR 1988: “s-a coborât peste el Duhul Domnului”, pe când în ed. BOR 2001: “Duhul Domnului S-a repezit asupră-i”, ÎPS Bartolomeu mergând pe varianta primă a lui allome, cf. n. i, p. 291. Avem ideea de înflorire sau prosperare în/ peste el a Duhului lui Iehova în WTT, în ediţia ebraică.

De ce am ales însă să traducem: “Şi a ţâşnit în el Duhul Domnului”? Pentru că am făcut conexiune între Jud. 14, 6 şi In. 7, 38, fragment din Evanghelia praznicului Cincizecimii, atâta timp cât Sampson s-a născut nazir al lui Dumnezeu din pântecele maicii sale, adică un om plin de har.

Duhul lui Dumnezeu coboară în fiinţa omului de la Dumnezeu sau ţâşneşte din om, când omul este unul duhovnicesc. Când vrem să înţelegem particula peste, în adevăratul sens al cuvântului, într-un context hariologic, atunci trebuie să înţelegem că a veni peste cineva Duhul lui Dumnezeu înseamnă a coborâ în fiinţa aceluia harul dumnezeiesc şi nu a-l înconjura sau a sta harul deasupra lui, ca şi când ar fi ceva care trebuie să rămână exterior omului.

Duhul lui Dumnezeu Se coboară numai înăuntrul omului pentru ca să îl sfinţească dinăuntru pe om. E mai greu de înţeles pentru toţi, cum de Vechiul Testament vorbeşte despre vederea slavei lui Dumnezeu sau despre coborârea Duhului în oameni, deşi omenirea nu fusese răscumpărată prin Hristos Dumnezeu.

Însă, pe de altă parte, nu putem să considerăm că toate vederile dumnezeieşti şi anghelofaniile vechitestamentare sunt simple imagini simbolice, fără realitate, pentru că astfel desfiinţăm realitatea Revelaţiei dumnezeieşti, care presupune că Dumnezeu S-a arătat, întru slava Sa, oamenilor.

Fără doar şi poate, gradul de înduhovnicire al Sfinţilor Vechiului Testament nu era ca al nostru, al membrilor Bisericii. Însă,  multora dintre ei Dumnezeu le-a arătat revelaţii fără seamăn, pe care nimeni nu le poate minimaliza nicidecum.

Am ales a doua semnificaţie a verbului allome, care presupune interioritatea, adică ţâşnirea sau săltarea harului în fiinţa lui Sampson, lucru pe care ni-l garantează epi cu Ac. La Ac. epi e mai întâi de toate în şi nu peste ca la G.

Duhul Domnului a ţâşnit întru el, în persoana lui. ÎPS Bartolomeu, folosind prima formă a verbului, care presupunea pe a sări, a se năpusti, a se arunca, a se repezi a inclus ideea că mişcarea harului s-a petrecut pe neaşteptate şi l-a întărit într-atât de mult, încât a putut să-l omoare pe leu cu mâinile goale.

Pe aceeaşi idee, de întărire, îndreptare, împuternicire a mers şi ed. Bibliei de la 1688, după cum spuneam, dar într-un mod mai reţinut. Traducerea pe care am prezentat-o noi priveşte textul dinspre prezent spre trecut şi stabilizează ideea, că harul lui Dumnezeu ţâşneşte în lăuntrul omului, pentru ca să-l întărească spre lucruri duhovniceşti sau fapte eroice.

Fragmente din Rânduiala Dumnezeieştii Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur cf. PG 20 [1]

Mâna Sfântului Ioan Gură de Aur

*

Conform PG 20, col. 902, Rânduiala Dumnezeiştii Liturghii a Sfântului nostru Părinte Ioan Gură de Aur [Ordo Divini Sacrificii Sancti Patris nostri Joannis Chrysostomi] începea cu rugăciunea următoare:

“Domine Deus noster, emitte manum Tuam ex Sancto habitaculo Tuo, et confirma me ad propositum ministerium Tuum, ut inculpate tremendo Tuo tribunali adstans, incruentum Sacrificium peragam. Quia Tua est potentia et gloria in saecula saeculorum. Amen”.

În ***Liturghier 2000, rugăciunea de faţă face parte din  Rânduiala pregătirii sfinţiţilor slujitori, care se face înainte de începerea Sfintei Proscomidii şi o găsim la p. 102:

“Doamne, trimite mâna Ta din înălţimea Sfântului Tău locaş şi mă întăreşte spre slujba ce-mi este pusă înainte, ca, neosândit stând înaintea înficoşătorului Tău altar, să săvârşesc Jertfa cea fără sânge. Că a Ta este puterea şi slava în vecii vecilor. Amin”.

Traducerea noastră conform ediţiei latine: “Doamne, Dumnezeul nostru, trimite mâna Ta din sfânt locaşul Tău şi mă întăreşte spre slujba Ta, pe care [o am] înainte, ca, fără de osândă să stau [în faţa] înfricoşătoarei Tale judecăţi, ca să jertfesc Jerfa cea fără de sânge. Că a Ta este puterea şi slava în vecii vecilor. Amin”.

În textul latin nu e vorba de altar, ci de tribunalul dumnezeiesc, de starea Domnului la judecată, cu fiecare dintre noi, slujitorii Săi, pentru că pe Sfânta Masă avem jertfirea Mielului lui Dumnezeu, Care e şi Judecătorul lumii şi, de fiecare dată când slujim Sfintele Taine nu facem decât să ne întâlnim cu Mântuitorul şi Judecătorul lumii deopotrivă.

Liturghia este o zi înfricoşătoare, e o zi a judecăţii, pentru că mereu ne apropiem, cu nevrednicie, de Cel care este Stăpânul nostru, şi ne rugăm Lui cu umilinţă, pentru ca să ne învrednicească de împărtăşirea cu Sine fără de osândă.

Nu trebuie să uităm că acolo, de faţă, e Stâpânul, Cel care ne va judeca pe toţi în parte. De aceea noului preot hirotonit i se pune Agneţul Cel preasfânt pe palme, pentru că palmele sale trebuie să fie curate în faţa Domnului, mereu nişte palme slujitoare, pline de iubire în faţa Domnului.

*

Rugăciunea la îmbrăcarea epitrahilului, cf. PG 20, col. 903:

“Benedictus Deus, Qui effundit gratiam Suam super sacerdotes Suos, ut unguentum super caput, quod descendit in barbam, barbam Aaron, quod descendit in ora vestimenti ejus, ut ros Aermon, qui descendit in montes Sion, quoniam illic mandavit Dominus benedictionem, vitam usque in saeculum (Ps. 132, 2-3)”.

***Liturghier 2000, p. 104: “Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce varsă harul Său peste preoţii Săi, ca mirul pe cap, ce se pogoară pe barbă, pe barba lui Aaron, ce se pogoară pe marginea veşmintelor lui”. Ediţia citată elimină v. 3 din Ps 132, după cum se observă.

Traducerea noastră: “Binecuvântat este Dumnezeu, Care varsă harul Său peste preoţii Săi, ca mirul pe cap, care se coboară în barbă, în barba lui Aaron, care coboară pe marginea / pe poala veşmântului lui, ca roua Ermonului, care coboară în munţii Sionului, fiindcă acolo a încredinţat / a poruncit Dumnezeu binecuvântarea şi viaţa până în veac”.

***

Primul tropar al Proscomidiei, cf. PG 20, col. 904:

“Redemisti nos de maledicto Legis pretioso Sanguine Tuo, cruci affixus et lancea perforatus, immortalitatem tanquam ex fonte praebuisti hominibus, Salvator noster, gloria Tibi”.

***Liturghier 2000, p. 106: “Răscumpăratu-ne-ai pe noi din blestemul legii cu scump Sângele Tău. Pe Cruce fiind răstignit şi cu suliţa împuns, nemurire ai izvorât oamenilor, Mântuitorul nostru, slavă Ţie”.

Traducerea noastră: “Răscumpăratu-ne-ai pe noi din blestemul Legii [cu] scump Sângele Tău, pe cruce ai fost pironit şi cu suliţa ai fost străpuns, pentru ca să dai oamenilor, ca dintr-un izvor, nemurire, Mântuitorul nostru, slavă Ţie!”.

Care era blestemul Legii? Vorbeam aici despre Deut. 21, 23, în care Legea lui Moise spunea, că e blestemat cel spânzurat pe lemn, adică cel răstignit.

Domnul Se face pentru noi blestem, Se lasă răstignit pe cruce, pentru ca, pe de o parte, să fie ca un blestemat conform Legii, iar, pe de altă parte, El ia asupra Sa păcatele întregii umanităţi, El neavând păcat, pentru ca, prin scump Sângele Său să ne dea tuturor accesul la izvorul de viaţă veşnică din persoana Sa divino-umană.

Prin moartea şi rănile Sale şi prin întreaga  Sa durere inexprimabilă, pe care a suportat-o pentru noi umanitatea Sa a devenit izvor de nemurire, de viaţă veşnică pentru întreaga umanitate, pentru tot cel care crede în El şi se împărtăşeşte cu Sine, ca să fie viu.

Tocmai de aceea rugăciunile noastre către Domnul sunt rugăciuni ale încrederii depline că El este Mântuitorul nostru, că El este Doctorul sufletelor şi al trupurilor noastre, că El este izvorul vieţii şi al nemuririi noastre.

***

Dumnezeu trimite duh rău (pnevma poniron) [Jud. 9, 23, cf. LXX]

Abimeleh, fiul lui Ghedeon sau al lui Iarbaal (pentru că distrusese jertfelnicul lui Baal, din porunca Domnului şi făcuse un jertfelnic Domnului Dumnezeu, cf. Jud. 6, 25-32), îşi omoară toţi fraţii pe o piatră, în afara lui Ioatan [ Jud. 9, 5].

Cel care scăpase cu zile, Ioatan, când este adus Abimeleh la Sichima  pentru a fi ales rege al lui Israel [Jud. 9, 6], se urcă pe muntele Garizin [Jud. 9, 7] şi de acolo rosteşte prima fabulă a Scripturii [Jud. 9, 8-15], fabulă care viza persoana lui Abimeleh, care era improprie pentru regalitate.

Ioatan nu poate împiedica alegerea fratelui său şi Abimeleh domneşte peste Israel 3 ani [ Jud. 9, 22]. Însă, la Jud. 9, 23 – subiectul nostru, specificat în titlu – ni se precizează faptul, că Domnul îi face dreptate lui Ioatan şi fiilor ucişi ai lui Ghedeon, pentru că “Dumnezeu a trimis duh rău (pnevma poniron) în mijlocul lui Abimeleh şi în mijlocul bărbaţilor din Sichima şi l-au alungat pe Abimeleh, bărbaţii din Sichima, din casa lui”.

E pentru prima dată când LXX-ul foloseşte expresia “duh rău” şi când vorbeşte despre faptul, că Domnul trimite un duh rău pentru ca să dezlege o legătură rea sau să detroneze un rege al lui Israel.

Expresia “pnevma poniron” este, indubitabil, o indicare a diavolului şi a acţiunii sale distructive iar, în cadrul acesta, de la Jud. 9, 23, aflăm punctul de plecare al teologiei ortodoxe despre îngăduirea răului de către Dumnezeu sau despre folosirea răutăţii demonilor de către Dumnezeu pentru a lovi sau umili pe cineva.

În Ieşirea, expresia “întăririi inimii” sau a “învârtoşării” ei [A se vedea Ieş. 7, 3; 8, 15] are legătură directă cu acest duhuri rele, cu influenţa diavolilor asupra lui Farao al Egiptului. Ca şi în Ieşirea, şi la Judecători e vorba tot despre cum acţionează demonii în viaţa oamenilor, atunci când le îngăduie Dumnezeu.

Trimiterea duhului rău de către Dumnezeu asupra lui Abimeleh şi asupra celor din cetatea Sichima, de la Jud. 9, 23, trebuie înţeleasă ca îngăduire, din partea lui Dumnezeu, a manifestării răutăţii demonului.

Abimeleh era un rege ucigaş şi care îşi dobândise regalitatea prin vicleşug. Faptul că trei ani de zile domnise peste Israel şi nu se schimbase din răutatea lui, aceasta ne arată cât l-a aşteptat Dumnezeu ca să-şi vină în fire.

Trimiterea demonului asupra lui sau primirea îngăduinţei de a se manifesta e, pe de o parte, un act de dreptate din partea lui Dumnezeu (pentru că elimină nedreptatea din Israel) iar, pe de altă parte, e un act de milostivire a lui Dumnezeu faţă de acesta (pentru că îl îndeamnă la pocăinţă, după ce acesta îşi pierde o parte din susţinerea poporului).

În cazul lui Abimeleh, acţiunea duhului celui rău vădeşte starea lui de decadenţă, pe când, în cazul Sfântului şi Dreptului Iov, invidia demonului pe el şi îngăduinţa primită din partea lui Dumnezeu pentru a-l cerca/ a-l ispiti, dovedeşte, dimpotrivă, virtutea imensă şi sfinţenia acestuia.

Cu alte cuvinte, demonii primesc îngăduinţa lui Dumnezeu ca să se lupte cu noi, nu numai în situaţia când suntem pe căi greşite, pentru ca să ne pedepsească, ci şi pentru a ne lămuri şi mai mult iubirea de Dumnezeu şi pentru a ne face să ne înţelegem slăbiciunea proprie şi nevoia continuă după ajutorul lui Dumnezeu.

De la frumuseţea creaţiei la frumuseţea slavei Treimii

Călătorind ca pelerin în Capadocia, gândul ni se îndreaptă spre originea Filocaliei, spre primii ei autori Sfinţii Vasile cel Mare (+379) şi Grigorie Teologul (+389), care au reunit sub acest titlu cele mai frumoase texte din opera lui Origen.

Aceştia au dat, astfel, naştere peste timp unei întregi colecţii de scrieri teologice, ascetice şi morale orientate spre iubirea de frumuseţe spirituală netrecătoare, care se dobândeşte prin eliberarea de patimi egoiste şi cultivarea virtuţilor, prin vederea duhovnicească a făpturilor şi prin rugăciune neîntreruptă.

Sfinţii Părinţi ai Filocaliei ne învaţă că orice frumuseţe creată porneşte de la Dumnezeu şi sfârşeşte în El, întrucât El împărtăşeşte tuturor făpturilor frumuseţea spirituală şi în acelaşi timp le cheamă pe toate cele create spre Sine. Chemarea făpturilor este chemarea lor la unitatea sau comuniunea tuturor în Dumnezeu – Creatorul.

Frumuseţea omului – ne învaţă Sfântul Grigorie de Nyssa – este opera „Celui mai mare Artist”, care a modelat firea noastră, astfel încât omul să-şi împlinească vocaţia sa împărătească (Despre originea omului, 4, în SC 44, 136 b).

Tot ceea ce a creat Dumnezeu este „foarte bun”, iar omul a fost împodobit cu o frumuseţe care este „de departe superioară tuturor celorlalte frumuseţi”, după asemănarea frumuseţii divine. Această frumuseţe este „reflectare şi icoană a vieţii veşnice” „cu pecetea împărătească a vieţii în chipul său”(Omilii la Cântarea Cântărilor, 12, în PG 44, 1020 c).

Frumuseţea este o lumină de armonii şi distincţii care izvorăşte din iubirea lui Dumnezeu pentru lume, şi de aceea ea nu poate fi obiectivată sau redusă la anumite principii.

Raţiunea de a fi a frumuseţii create este aceea de a reflecta tainic frumuseţea necreată a Persoanelor divine coeterne. Mai mult decât atât, frumuseţea văzută (fizică) trimite mereu, iconic, la o armonie şi o frumuseţe nevăzută.

„Nu cerul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, nici luna, nici soarele, nici splendoarea norilor, nimic din toate cele ce au apărut în creaţie. Tu, singur, (omule), ai fost ridicat la nivelul de chip al Firii care depăşeşte orice inteligenţă, asemănare a frumuseţii desăvârşite, pecete a adevăratei dumnezeiri, loc de întâlnire al vieţii celei preafericite”(Omilii la Cântarea Cântărilor, 2, în PG 44, 805 d).

Pe de altă parte, Sfântul Grigorie Teologul sau Grigorie de Nazianz ne învaţă că gustarea frumuseţii celei adevărate este o harismă comună tuturor creştinilor şi accesibilă fiecăruia fără deosebire, actualizarea ei depinzând exclusiv de măsura credinţei şi a râvnei fiecăruia.

Fiecare creştin are vocaţia de a fi teolog în sensul de cunoscător din experienţă a lui Dumnezeu, chiar dacă nu va ajunge niciodată să verbalizeze şi să exprime coerent această experienţă. „Căci nimic – observă Sf. Grigorie de Nazianz – nu ar fi mai nedrept decât dacă credinţa noastră ar fi accesibilă numai înţelepţilor şi celor iscusiţi în cuvinte şi în demonstraţii logice, căci atunci cei mulţi ar fi lipsiţi de ea!”(Orationes 32, 26, în PG 36, 204 AB).

În mod repetat, în Cuvântările sale, Sfântul Grigorie Teologul arată că a avea experienţa apofatică (negrăită) a apropierii de Dumnezeu, prin curăţirea de patimi şi iluminarea Duhului, este infinit mai importantă decât discuţiile nesfârşite ale teologilor improvizaţi şi impostori ai arianismului – şi din nefericire nu numai ai lui – care suferă de „limbuţie şi de păcatul de a crede că pentru a fi înţelept e de ajuns să vrei să fii înţelept”, confundând posesiunea şi manipularea lingvistică a expresiilor verbale ale misterului cu însăşi prezenţa Lui neînţeleasă şi negrăită.

Dovada practică a cunoaşterii frumuseţii spirituale a comuniunii omului cu Dumnezeu sunt Vieţile Sfinţilor, mai vechi şi mai noi, ai Bisericii noastre, în care întâlnim, de cele mai multe ori, oameni simpli, care, prin smerenie, găzduiesc în fiinţa lor înţelepciunea divină şi frumuseţea sfinţeniei.

Frumuseţea spirituală este har al lui Dumnezeu revărsat peste creaţie, dar şi puterea de a primi această lumină.

Frumuseţea duhovnicească în Biserica noastră Răsăriteană este împărtăşită întotdeauna prin Sfinţii Bisericii, a căror moştenire vie constituie bogăţia credinţei Bisericii.

Frumuseţea împărtăşită a Părinţilor Sfinţi, trebuie păstrată prin aprofundarea cuvintelor lor în trăirea creştină. De aceea Sfântul Vasile cel Mare arată că teologia nu trebuie să fie coborâtă la nivelul uman prin inventarea de noi cuvinte, ci trebuie să se predea altora cuvintele primite de la Sfinţii Părinţi:

„Cât despre mărturisirea de credinţă, noi nu vrem să primim una mai nouă, aşa cum au încercat alţii să ne prezinte, dar nici nu îndrăznim să ne compunem alta ieşită din mintea noastră, ci numai ceea ce ne-au învăţat Sfinţii Părinţi [...] Mântuirea noastră nu se cuprinde în inventarea noţiunilor, ci în mărturisirea curată despre Dumnezeu în care credem”(Epistola 175, în Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, Corespondenţă (Epistole), Scrieri, partea a III-a, col. PSB 12, trad., introd., note şi indici de. C. Corniţescu, T. Bodogae, Ed. EIBMBOR, Bucureşti, 1988, pp. 328, 396).

Cuvintele Părinţilor Sfinţi sunt purtătoare ale frumuseţii duhovniceşti împărtăşite celor care au în ei vocaţia filiaţiei divine după har, a dobândirii sfinţeniei şi a pregustării slavei cereşti.

Mântuitorul Hristos instituie Taina Împărtăşirii cu Dumnezeu Cuvântul prin hrănire. Starea euharistică de recunoştinţă este permanentă. „Gustaţi şi vedeţi că bun este Domnul!” (Ps. 33, 8).

Frumuseţea duhovnicească este mereu nouă, după cum ne învaţă Sfântul Vasile cel Mare prin Sfânta Liturghie, care este de fiecare dată o nouă Liturghie. Imnele liturgice, deşi vechi şi mereu aceleaşi, slujesc de fiecare dată unei noi întâlniri cu Dumnezeu.

Taina veacurilor, unirea lui Dumnezeu cu omul şi transformarea materiei în lumină se împlineşte în Sfânta Liturghie. Luminarea şi pătrunderea firii umane de harul Dumnezeirii este o mutare euharistică sau o înălţare a omului în viaţa Sfintei Treimi.

Sfântul Grigorie Teologul insistă îndeosebi în cuvântările şi celelalte scrieri ale sale, ca şi Sfântul Simeon Noul Teolog mai târziu, pe dimensiunea duhovnicească sau filocalică a teologiei, ca fiind o dimensiune constitutivă a acesteia.

În acest sens, un teolog contemporan român face următoarea constatare: „Prin insistenţa ei asupra contemplaţiei şi experienţei conştiente a harului, spiritualitatea este o componentă esenţială a teologiei ortodoxe. Teologia şi spiritualitatea formează un întreg indivizibil. Ele nu trebuie nici separate, nici adăugate una după alta. Fie că vrem sau nu, teologia ortodoxă autentică este o teologie contemplativă a Frumuseţii divine. Teologia fără contemplaţie este un simplu exerciţiu intelectual sau interpretare istorică. Spiritualitatea vine să arate că experienţa contemplaţiei, adică ridicarea minţii pe un plan de cunoaştere meta-intelectual, singurul plan posibil de întâlnire personală cu Dumnezeu, ţine de natura teologiei”(I. Bria, „Omagiu Părintelui Prof. D. Stăniloae la aniversarea a 75 de ani de viaţă”, în Ortodoxia, nr. 4/1978, p. 638).

Iar Părintele Dumitru Stăniloae afirmă, la rândul său, că „fără spiritualitate, Ortodoxia devine un creştinism surogat; fără Filocalie, creştinismul răsăritean nu este decât o simplă colecţie de dogme, canoane şi rituri bizantine”(D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978, p. 104).

Timpul sfinţit al sărbătorii şi spaţiul sfinţit al locaşului de cult ne leagă de frumuseţea însăşi a lui Dumnezeu, ca slavă a iubirii Sale sfinte şi veşnice. Iar Duhul Sfânt este Arhitectul dumnezeiesc al acestei legături sfinte, Lumina şi Viaţa acestei comuniuni a omului cu Dumnezeu.

În Capadocia, frumuseţile naturii, ale credinţei şi ale culturii ne îndeamnă să căutăm mai mult frumuseţile netrecătoare, cereşti, ale iubirii dumnezeieşti şi ale comuniunii sfinţilor rugători şi nevoitori (asceţi), oameni ai păcii şi ai faptelor bune de ajutorare a celor săraci, care au arătat că bunătatea sufletului, dobândită prin rugăciune şi fapte bune, este cea mai mare frumuseţe a omului creat după chipul lui Dumnezeu Cel veşnic bun şi mult milostiv.

Cf. sursa.

Cei care Îl iubesc pe El

Cap. 5, 2-31 de la Judecători este o cântare, un imn de laudă, în care Debbora  (singura prorociţă a lui Israel, care conduce efectiv, de una singură, pe Israel) şi Barac laudă pe Domnul,  pentru că El l-a ajutat pe Israel ca să îşi distrugă vrăjmaşii.

E un capitol cu câteva elemente teologice importante [5, 2-3 (cântarea adusă Domnului) ; 5, 4-5 (prezenţa Domnului în creaţie sau cum Se manifestă El în lume)], însă în titlul articolului de faţă avem Jud. 5, 31, unde există următoarea rugăciune:

“Aşa să piară toţi vrăjmaşii Tăi, Doamne, şi cei care Îl iubesc  pe El [să fie] ca ieşirea soarelui întru puterea sa“, cf. LXX.

Cei care Îl iubesc pe Domnul să fie strălucitori, plini de har, de lumină dumnezeiască, după cum e soarele la amiază, în plină putere.

Expresia “ca ieşirea soarelui”, ataşată, bineînţeles, celor Sfinţi sau iubitori de Dumnezeu e unică în Scriptura Vechiului Testament şi are o frumuseţe plină de concreteţe soteriologică.

Sfinţii sunt umpluţi, pe fiecare zi, încă de aici, de şi mai multă lumină dumnezeiască, de o tot mai mare bogăţie de har, de cunoaştere şi de dragoste dumnezeiască. De aceea, în mod realist, ei sunt lumini din lumina Treimii, care se întăresc, în mod progresiv, în slava Sa.

Iar iubirea dumnezeiască, ca desăvârşire a tuturor darurilor dumnezeieşti este, cu adevărat, o răsărire a Soarelui dreptăţii în fiinţa noastră, pentru că e ajungere la maturitatea, întotdeauna avidă de şi mai multă maturizare în sfinţenie.

Martorii şi Cel spânzurat pe lemn

Hulele mântuirii

Cuvântul hulă vine din slavonescul hula şi înseamnă ocară, injurie, ponegrire, calomnie, blasfemie. Iar în Vinerea Mare noi sărbătorim de fapt “sfintele şi mântuitoarele şi înfricoşătoarele Patimi ale Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos: scuipările, lovirile peste faţă, palmele, insultele, batjocurile, haina de porfiră, trestia, buretele, oţetul, piroanele, suliţa, şi înainte de toate, crucea şi moartea, pe care le-a primit de bunăvoie pentru noi” [Cf. ***Triodul, Ed. IBMBBOR, Bucureşti, 2000, p. 613].

Iar hula nu e numai cuvânt, ci şi faptă în cadrul iconomiei mântuirii. Pentru că făptura a îndrăznit, în mod incalificabil, să insulte, să lovească, să tortureze pe Fiul lui Dumnezeu întrupat, pe propriul ei Creator şi, mai mult, să facă deicid, adică să-L omoare.

Mântuirea noastră e dobândită şi din răbdarea a tot felul de hule de către Domnul venite din partea oamenilor. El aude ce spune poporul, care era instigat la fărădelege: Răstigneşte-L! [Stavru Afton!: Lc. 23, 21, cf. GNT]. Ţintuirea Lui pe cruce e dorită în locul eliberării lui Varavvas [Lc. 23, 18, cf. Ibidem].

Se alege un om în locul lui Dumnezeu-omul. E desconsiderat Fiul lui Dumnezeu, Creatorul şi Mântuitorul nostru…fiind preferat un om vinovat de fărădelegi. La Lc. 23, 19 se spune că Varavvas iniţiase o rebeliune/ o răscoală în Ierusalim şi acum era în temniţă pentru că făcuse omor.

Însă până aici Domnul fusese vândut de  către Iuda, care se sinucide în ultimă instanţă [Mt. 26, 14-15; 27, 3-5], Sfântul Petru se lepădase de El de trei ori dar îşi plânge  căderea cu amărăciune (picros) [Mt. 26, 69-75], fusese prins aidoma unui tâlhar (listin) [Mt. 26, 55] şi fusese scuipat, bătut cu pumnii şi pălmuit [Mt. 26, 67].

I se cere să profeţească  despre cei care Îl loveau [ Mt. 26, 68].  Tot poporul [pas o laos] vrea sângele Lui şi de aceea strigă în faţa Domnului: “To ema Aftu ef ‘ imas che epi ta tecna imon” / “Sanguis Eius  super nos et super filios nostros” ["Sângele Lui peste noi şi peste copiii noştri", Mt. 27, 25, cf. GNT şi VUL].

Cel Preadrept, Împăratul Puterilor cereşti este biciuit / flagelat şi apoi răstignit [ Mt. Mt. 27, 26]. Romanii îşi aduc aportul nelegiuit, alături de evrei, la omorârea Fiului lui Dumnezeu şi al Fecioarei Prea Curate:

“Şi dezbrăcându-L  au pus pe El hlamidă roşie (hlamida cocchinin). Şi împletind cunună din spini (stefanon ex acanton) au pus-o pe capul Lui şi trestie în dreapta Lui, şi îngenunchind în faţa Lui îşi băteau joc de El, zicând: Bucură-Te, regele iudeilor! Şi scuipând peste El, au luat trestia şi Îl băteau  [cu ea] peste cap” [Mt. 27, 28-30, cf. GNT].

E răstignit pe Golgota, adică pe locul craniului ( craniu topos) [ Mt. 27, 33, cf. GNT]. I Se dă să bea “vin amestecat cu fiere” [ inon meta holis memigmenon] [Mt. 27, 34, cf. GNT]. E răstignit cu trupul gol, în ochii neruşinaţi ai oamenilor orbiţi de nebunie satanică, pentru că s-a împlinit cu El profeţia: “Au împărţit hainele Mele între ei şi pentru cămaşa mea au aruncat sorţi /”Diemeristisan ta imatia Mu is eaftus che epi ton imatismon Mu evalon cliron” [Mt. 27, 35, cf. MGK].

“Trecătorii Îl blasfemiau” [i paraporefomeni evlasfimon] [Mt. 27, 39, cf. GNT]. De la substantivul grecesc vlasfimia, – i vine cuvântul blasfemie în română şi e o citire a cuvântului cu b şi nu cu v iniţial, pentru că în greacă avem aceeaşi literă pentru b şi v.  Iar blasfemie înseamnă să spui lucruri neevlavioase împotriva lui Dumnezeu, să blestemi sau să drăcui pe Dumnezeu.

Şi putem continua, în acest fel, evidenţierea tuturor acelor acte de nesimţire cutremurătoare la adresa Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos,  acte care nu s-au petrecut numai cu ocazia crucificării Sale ci în toată viaţa Sa pământească.

Domnul nu a fost agreat mai deloc în toată viaţa Sa. El, Care ne-a iubit indescriptibil de mult a primit din partea noastră cele mai demonice ofense.

Am vrut să subliniez prin acest articol, în aceste zile sfinte, faptul că mântuirea de care noi ne bucurăm acum a fost rodul multor acte hulitoare şi că, şi prin aceste hule şi prin pătimirile şi moartea Domnului noi ne-am mântuit.

Dacă preţul mântuirii noastre include şi jignirile şi hulele şi nedreptăţile de tot felul care ni se fac, nu trebuie să uităm că Domnul le-a purtat mai întâi  de toate la modul cel mai deplin. Nu trebuie să ne mire nerecunoştinţa oamenilor. Tocmai de aceea trebuie să ne bucurăm când ea se manifestă, când ea se exprimă într-un mod tulburător de frumos.

Nu trebuie să ne mire faptul că suferim pe nedrept. El, Domnul nostru, Cel singur Drept, a fost dorit în locul unui ucigaş. Nu trebuie să ne pierdem cu firea când suntem jigniţi, trădaţi, înjosiţi în chip şi fel, fără ca să o merităm…pentru că vedem cât de nestatornică e mintea omului, care nu vede, în mod duhovniceşte, pe semenii săi.

Puterile cereşti şi făptura neraţională s-au cutremurat când au văzut ce fac oamenii şi demonii Fiului lui Dumnezeu întrupat.

“Doamne, suindu-Te pe Cruce,

a căzut frică şi cutremur asupra făpturii;

de vreme ce şi pământul l-ai oprit să nu înghită

pe cei ce Te-au răstignit,

şi iadului ai poruncit să sloboadă din sine

pe cei legaţi. Judecătorule al celor vii

şi al celor morţi, Cel ce spre înnoirea oamenilor ai venit,

să dai viaţă, iar nu moarte, Iubitorule

de oameni, slavă Ţie”.

[ Cf. *** Triodul, ed. cit., p. 618]

Nu trebuie să ne mire şi nici să ne înfricoşeze nedreptăţile, neregulile, neomeniile de tot felul! Întotdeauna trebuie să fim convinşi, că în toate relele şi bunele care vin în viaţa umanităţii stă un sens mult mai înalt, fapt pentru care totul trebuie să se prefacă, să se schimbe, spre acest sens pe care Dumnezeu îl doreşte cu creaţia Sa.

Astăzi m-am trezit dintr-un vis…în care trăiam spaima unui cutremur. Vedeam cum locuinţa mea a fost zgâlţâită de primul val de cutremur…apoi de reculul acestuia. Eram conştient de ce se petrece…însă stăteam în pat şi nu făceam nimic.

Soluţia în viaţa noastră nu e nici pasivitatea şi nici tulburarea continuă! Trebuie să fim energici în fiecare moment al vieţii noastre, dar în lupta interioară, din fiinţa noastră, pentru că lupta noastră e duhovnicească şi nu cu sângele şi cu trupul. Trebuie să fim aprigi cu noi, mereu atenţi la ce se întâmplă în noi iar în relaţie cu lumea din jurul nostru trebuie să înţelegem, continuu, care e sensul mai înalt în care să înţelegem şi să descifrăm lucrurile.

Adică ce se întâmplă după un cutremur, după o pierdere dureroasă, după un eşec, după un anume cuvânt al nostru? Şi apoi, dacă lucrurile ne depăşesc şi nu înţelegem rostul lor, trebuie să stăm activi, în rugăciune, în atenţie, ca să intuim / să decriptăm sensul mult mai înalt la care Dumnezeu vrea să ne ducă, spre care vrea să ne facă să privim.

Răzbunarea, resentimentul, bădărănia ca urmare a nedreptăţilor care ne-au traversat sunt eşecuri personale. Dacă nu poţi să treci peste ceea ce te ţine în loc…nu poţi să fii altul. Ca să fii mereu altul trebuie să te laşi în urmă, să laşi în urmă pe tine, cel vechi, ca să fii mereu nou.

Hulele, durerea inimaginabilă, moartea copleşitoare pe care Domnul le-a suferit nu i-au oprit bunătatea în loc ci i-a dovedit-o mai puternică decât orice altceva. Iubirea Lui suferă pentru noi pe cruce, Se pogoară în Iad pentru a căuta acolo pe cel pierdut dar apoi deschide Raiul comuniunii cu Sfinţii Săi, înviind din morţi ca un biruitor.

Mântuirea noastră înseamnă comuniunea vie, continuă cu Hristos Dumnezeu, Care a suferit toate acestea, a înviat din morţi şi S-a înălţat la cer, în dreapta Tatălui, pentru ca să ne dea tuturor bogăţia primită prin toată această suportare a tuturor nedreptăţilor.

Bucuria noastră s-a născut din nedreptăţile suportate, răbdate de către El. Bucuria noastră înseamnă trecerea peste durerile şi chinurile trecutului, iertarea şi împăcarea cu trecutul şi cu oamenii, care ne-au prefăcut în oameni noi, dacă am suportat duhovniceşte toate relele.

Exegeze teologice ale Pr. Răzvan Andrei Ionescu

Evanghelia lui Iuda: o scriere gnostică. Evaluare ortodoxă [5]

***

Primele 4 părţi: 1, 2, 3 şi 4.

*

“În această scriere există câteva elemente de compoziţie care sunt comune literaturii antice aşa cum s-a dezvoltat această în spaţiul cultural greco-român şi indian şi pe care Sfintele Evanghelii nu le împărtăşesc întocmai.

În schimb, ele sunt prezente în Evanghelia lui Iuda, şi anume:

(a) povestirea-în-ramă sau povestirea în povestire, un procedeu folosit în antichitate în operele sanscrite: Mahabharata (presupusă a fi fost alcătuită între anii 400 i.Hr.- 200 d.Hr.) şi Pancatantra (100 i.Hr.- 500 d.Hr.); în Evanghelia lui Iuda, acesta este momentul compoziţional vizat de autor că fiind cel mai important întrucât conţine nucleul învăţăturii gnostice;

(b) culminaţia, ca moment de maximă intensitate a emoţiei degajate de însărcinarea data de Iisus şi intrarea lui Iuda în norul luminos;

(c) deznodământul, ca rezolvare cu totul nefirească a faptelor prezentate, este plasat aici înaintea Pătimirii şi Răstignirii Mântuitorului, prin vânzarea/predarea Acestuia de către Iuda arhiereilor evrei.

Intriga “evangheliei” o reprezintă polemica pe care Iisus o are cu ucenicii Săi înaintea Păştilor şi relaţia specială cu Iuda, căruia îi dezvăluie tainele prin care Spiritul cel Nevăzut a creat eonii, universul întreg şi pe om, încredinţându-l totodată cu misiunea vânzării Sale către arhiereii evreilor.

Viziunea lui Iisus despre lume din această scriere se află în contradicţie cu cea a ucenicilor Săi, iar pe fondul tensiunii dintre cele două părţi îşi face apariţia şi se conturează ca personaj principal al scrierii: Iuda.

Povestirea-în-ramă, cea care prezintă cosmologia gnostică, este nucleul întregii scrieri. Dacă profesorului Emmel, atunci când a văzut unele fraze din Evanghelia lui Iuda în 1983, i s-a părut evident faptul că este vorba despre gnosticism, atunci acest lucru ne facem să ne întrebăm despre opiniile generate de publicarea textului evangheliei în 2006, cum că ar fi posibil căascrierea să aparţină primului secol creştin, poate chiar lui Iuda însuşi, în ignorarea totală a terminologiei şi a ideilor vehiculate de  aceasta.

Elementele articulate de cosmologie prezente în textul de faţă s-au cristalizat cu siguranţă doar în secolul al II-lea, atunci când gnosticismul  – ca mitologie eclectică ce îngloba elemente atât păgâne, cât şi creştine -  înfloreşte sub influenţa speculaţiilor metafizice platonice şi a concepţiilor lui Valentinian sau chiar Marcion.

Dar cel mai important indiciu despre faptul că avem de a face cu o scriere gnostica îl reprezintă elementele de cosmologie.

Gnosticii erau  interesaţi, în primul rând, de transpunerea în scris a învăţăturii lor despre  apariţia îngerilor, crearea lui Adam, eliberarea sufletului de corpul întinat etc.

Aceste lucruri le ştim atât din ceea ce afirmă gnosticii despre ei înşişi (o sursă importantă în acest sens fiind manuscrisele descoperite în 1945 la Nag-Hammadi), cât şi de la Sfinţii Părinţi ai Bisericii (până în secolul al V-lea avem scrieri ale Părinţilor Bisericii îndreptate împotrivă ereziilor; acestea au fost principala sursă istorică pentru Biserică şi, după cum s-a dovedit chiar în cazul de faţă, cea mai fidelă).

Cifrele, la gnostici, au avut o mare importantă, iar scrierea de faţă nu face excepţie. Cel-cu-Obârşia-în-Sine creează eonii, 72 de luminători, care, la rândul lor, dau naştere la 360 de luminători. De asemenea apar câte 72 de ceruri şi 360 de firmamente.

Apoi, demiurgul Saklas, creat de îngerul numit Nebro sau Ialdabaoth, îi creează la rândul lui pe Adam şi pe Eva, care este numită, după traducerea greceasa, Zoe“[1].

“Despre Evanghelia lui Iuda aflăm de la episcopul Irineu de Lyon, care în lucrarea să Adversus haereses, scria în felul următor:

“Alţii declară iarăşi că din Puterea cea de sus îşi trage fiinţa Cain şi mărturisesc că Esau, Core, sodomiţii şi toţi asemenea lor sunt înrudiţi cu ei (cu gnosticii, n.n.). În virtutea acestor lucruri, adaugă ei, sunt atacaţi de Creator, dar până acum niciunul dintr-inşii nu au suferit vreo rană!

Pentru că Sophia avea obiceiul de a luă asupra ei ceea ce le revenea lor. Ei afirmă că trădătorul Iuda cunoştea amănunţit aceste lucruri şi că el singur, cunoscând adevărul aşa cum nimeni nu-l ştia, a dus la capăt taină trădării; toate lucrurile, deopotrivă pământeşti şi cereşti, au fost aruncate în confuzie de către acesta. O astfel de poveste închipuită creează ei, pe care o numesc Evanghelia lui Iuda“  (Adv. Haer., 1.31.1).

Personajele scrierii sunt Iuda,  Iisus, ucenicii acestuia, arhiereii evreilor şi “nişte scribi”. Prezenţa ucenicilor, aflaţi în contradicţie cu Iisus, se estompează pe parcursul desfăşurării acţiunii, la sfârşitul “evangheliei” refererirea la ei fiind indirectă: “Iuda îi zise lui Iisus: “Atunci ce vor face acele neamuri?” Iisus grăi: “Adevărat zic vouă [...]” sau: “[Iuda zise]: “Învăţătorule, [de ce  râzi de noi]?” [Iisus] răspunse [ şi grăi]: “Nu râd [de voi] [...]” : “Cei care stăteau pe  pământ auziră un glas venind din nor grăind”.

În acelaşi  timp, Iuda  se  conturează  ca personaj  principal, evoluând de la   Scena Va (“Dar duhurile lor nu îndrăzniră  să stea înaintea [lui], ci doar cel  al lui  Iuda Iscarioteanul”) către momentul culminant, intrarea  în nor, de la  Scena 3f (“Iisus grăi : “Iată, ţi s-au spus toate.  Ridicăţi ochii  şi priveşte la nor şi  la  lumina dintr-însul şi  la stelele care-l înconjoară. A  ta este  steau care călăuzeşte calea”. Iuda îşi ridică ochii şi văzu norul cel luminos şi intră într-insul”).

Progresul său spiritual este urmărit de către autor, el fiind singurul personaj care are o evoluţie anume. Spre deosebire de ceilalţi ucenici, deşi are deja gnoză, el va spori în cunoaştere, ca urmare a revelaţiilor primite. Cu toate că Iisus este prezent în toate momentele compoziţiei în opoziţie faţă de ucenici şi în relaţie de prietenie faţă de Iuda, El nu este decât personajul secundar, care introduce toate celelalte personaje.

Iuda apare în această scriere ca şi eroul mântuirii neamului omenesc. Caracteristicile sale sunt importante în identificarea rolului său în această  carte  gnostică.

Iuda este unul dintre cei mai apropiaţi ucenici ai lui Iisus, respectiv prietenul Său. Dar acest lucru nu se întâmplă decât după ce Iuda are curajul să răspundă provocării învăţătorului şi să stea înaintea acestuia în toată virtutea să.

Iisus le ceruse ucenicilor să Îl înfrunte, demonstrându-le că au în ei spiritul desăvârşit, că au atins perfecţiunea: “[Fie ca] oricine  dintre voi, care este [destul de puternic] între Fiinţele omeneşti, să se înfăţişeze pe sine ca om desăvârşit şi să stea înaintea feţei Mele”.

Numai Iuda poate să facă acest lucru şi, în consecinţă, el este un om virtuos, superior şi prin aceasta se deosebeşte de ceilalţi ucenici: “Ridica-ţi ochii şi priveşte la nor şi la lumina dintr-însul şi la stelele care-l înconjoară. A ta este steaua care călăuzeşte calea”.

Mai mult decât atât, el posedă gnoza, o cunoaştere aparte despre Iisus, pe care ucenicii nu o au:

“Iuda [spuse] către el: “Ştiu cine eşti şi de unde ai venit. Tu eşti din tărâmul cel nemuritor al lui Barbelo”. În urma acestei întâmplări, trebuie precizat, faptul, că Iisus îl alege pe Iuda dintre toţi ceilalţi pentru a-i revela “tainele împărăţiei”.

De asemenea, Iuda este personajul care motivează fiecare revelaţie din partea lui Iisus. Acesta spune de fiecare data: “Ieşi din mijocul celorlalţi   şi îţi voi spune tainele împărăţiei” : “Vino, ca să-ţi [- două rânduri lipsă -]“, unde partea lipsă este de bună seamă : “să-ţi arăt”, “să-ţi spun”.

Şi iarăşi, după ce le tâlcuieşte pe  rând ucenicilor vedenia, apoi lui Iuda, acestuia Iisus  îi spune: “[Vino], ca să te învăţ despre [tainele] pe care nimeni nu le[-a] văzut  vreodată”.

Drept urmare a celor de mai sus, putem spune că Iuda este un om singur, rupt de comuniunea deplină cu ceilalţi, acest lucru accentuandu-i unicitatea sa, esoterismul doctrinei şi individualismul fiind o caracteristică a oricărui gnostic autentic.

Deşi face parte din grupul celor doisprezece, el este privit aparte de către narator, iar intervenţiile sale sunt deosebite de ale celorlalţi şi de fiecare dată când îi vorbeşte lui Iisus, el o face în nume propriu şi nu se identifică cu acţiunile grupului.

Spre deosebire de gnosticism, ilustrat aici de relaţia exclusivistă dintre Iisus şi Iuda, în creştinism există o relaţie personală şi unică între  părintele spiritual şi fiul sau duhovnicesc, dar învăţătura predată şi sporul  ucenicului se face în cadrul eclezial şi liturgic.

Spre exemplu, chiar dacă Taina Sfintei Spovedanii se desfăşoară doar între cei doi: părinte-fiu, împărtăşirea acestuia din urmă cu Sfântul Trup şi Sânge ale Mântuitorului   Hristos are loc în cadrul Sfintei Liturghii a credincioşilor.

Toate mărturiile Părinţilor pustiei Egiptului din secolele III-IV conduc la această concluzie şi aşa s-a întâmplat în toată lumea creştină până astăzi.

Acest lucru nu e valabil în cazul de faţă, unde Iuda singur îndrăzneşte să stea în faţă învăţătorului, datorită desăvârşirii sale; numai lui i se destăinuie de către Iisus tainele împărăţiei şi numai El poate să îl elibereze pe acesta de învelişul sau carnal.

Chiar şi visul său este diferit de al celorlaţi apostoli pentru că misiunea sa este aparte. La sfârşitul veacurilor, steaua lui Iuda va străluci deasupra celui de-al treisprezecelea eon, iar în norul care se arată tuturor celor prezenţi ca simbol al cunoaşterii apofatice, doar Iuda poate să intre.

Iuda îl vinde sau îl predă pe Iisus arhiereilor evrei: “Iuda le răspunse după cum voiră. Şi primi nişte bani şi li-l predă lor”. Trădarea aceasta este văzută aici în chip diferit faţă de Noul Testament, comentatorii  moderni punând accentul pe aspectul de “predare”, “transmitere”, mai mult decât pe cel de “trădare”, aşa cum vom vedea mai departe.

Dar ceea, ceea ce trebuie observat este că despre Iuda se vorbeşte la persoană a III-a şi nicăieri în text nu se menţionează că  el ar fi autorul scrierii.

Faţă de Sfintele Evanghelii din Noul Testament, aici nu  aflăm despre avariţia lui  Iuda sau despre rolul  său de iconom al grupului celor doisprezece, despre spălarea picioarelor sale  la  Cina cea de Taină de  către Hristos, despre faptul  că Îl sărută în Grădina Ghetsimani pe Acesta pentru a-L  vinde, despre cum i-a  părut rău de cele făcute  şi despre cum a returnat  arginţii, în  număr de treizeci, arhiereilor Templului şi nici despre cum s-a sinucis în definitiv.

Gnoza deosebită pe care o primeşte Iuda de la Iisus se opreşte la vinderea acestuia către arhiereii evrei şi nu continuă cu o eventuală relatare despre soarta sa de atunci încolo.

Trebuie să acceptăm doar faptul că această scriere reprezintă o aşa-zisă mărturie despre cele întâmplate.

Dar, mai presus de toate, Iuda este prezentat ca eroul întregii istorii a mântuirii neamului omenesc. Pe Iuda gnostic îl putem compara cu personajele Noului Testament, care ar fi putut intră în acest tipar: Nicodim, femeia samarineancă, Maria Magdalena, Lazăr şi mulţi alţii cu care Iisus a avut convorbiri particulare.

Numai că gnosticii au avut această tendinţa de  a-şi alege receptori ai Revelaţiei dublând genurile Noului Testament şi punând pe seama unor astfel de personaje scrierile lor.

Iuda, care îl reprezintă aici pe gnosticul prin excelentă, ca şi personaj central al acestei evanghelii nu este decât un caz izolat în gnosticism.

Ignoranţa este starea comună oamenilor care au fost creaţi de Demiurgul ignorant al Vechiului Testament, un mit gnostic binecunoscut şi care apare la cei mai importanţi gnostici printre care Basilide, Valentinian.

De altfel, în gnosticism, ca şi în atâtea religii, Demiurgul este un ignorant  şi el este cel care joacă o farsă oamenilor pe care i-a creat. Şi în Evanghelia lui Iuda, prin râsul lui Iisus, gnosticii dualişti se situează în contradicţie cu creştinii, prin aplicarea unei exegeze inverse Noului Testament: Iisus râde de râsul stăpânitorului lumii acesteia.

De altfel, Dumnezeul la care se închină ucenicii este privit cu desconsideraţie de către Iisus, deoarece este un Dumnezeu imperfect, care nu deţine gnoza, astfel încât să o transmită ucenicilor, iar acţiunile sale sunt meschine.

În scena 1 se relatează: “Când auziră ucenicii lui această, începură să se mânie şi să se înfurie  şi să aducă, în inimile lor, blasfemie împotrivă lui. Când Iisus observă lipsă lor (de înţelegere), grăi către ei: “De ce s-a prefăcut tulburarea voastră în mânie? Dumnezeul vostru care se (sălăşluieşte în voi) şi … v-a stârnit la mânie  [în]  sufletele voastre”.

Contrar celor prezentate în Noul Testament, Iisus gnostic nu este Fiul lui Dumnezeu, aşa cum credeau şi ucenicii Săi: “Ei au zis: “Învăţătorule, tu eşti [...] fiul Dumnezeului nostru?”. Iisus le-a spus: “Cum de mă cunoaşteţi? Adevărat va spun vouă, nimeni din cei născuţi în mijlocul vostru nu mă va cunoaşte”, ci aflăm de la Iuda că Iisus provine de pe tărâmul lui Barbelo: “Iuda [spuse] către el: “Ştiu cine eşti şi de unde ai venit. Tu eşti din tărâmul cel nemuritor al lui Barbelo. Iar eu nu sunt vrednic să rostesc numele celui care te-a trimis”.

În Apocriful lui Ioan, Barbelo este forţa desăvârşită a Spiritului celui Nevăzut şi Neîntinat, emanată de acesta: Iar Spiritul cel sfânt l-a emanat pe dumnezeiescul Cel-cu-Obârşia-în-Sine, fiul sau, împreună cu Barbelo [...].

Iisus Hristos are un corp aparent şi acesta este unul dintre punctele doctrinei gnostice care i-au deranjat cel mai mult pe creştini şi care a fost privit ca erezie. În ultimele cuvinte pe care Iisus le adresează lui Iuda, găsim îndemnul de a sacrifica  trupul care îl înveşmântează pe Hristos: “Căci tu îl vei jerfi pe cel care mă înveşmântează”.

Încă din anul 107, Sfântul Ignatie al Antiohiei scria împotrivă ereticilor care nu mărturisesc realitatea trupului lui Iisus Hristos şi a Pătimirii Sale pe cruce.

Vorbindu-le smirnenilor despre aceste lucruri, Sfântul are o critică aspră la adresă acestor eretici: (Hristos) a pătimit cu adevărat şi a înviat cu adevărat, nu cum spun unii necredincioşi, că a pătimit în aparentă.

Şi Sfântul mai aduce o serie de mărturii interne despre corporalitatea lui Hristos cel înviat, numindu-i pe eretici: “fantome şi draci”, “mai mult avocaţi ai morţii decât ai învierii”.

Iar pătimirile prin care trece Sfântul sunt mărturie a credinţei acestuia în învăţătura despre umanitatea desăvârşită a Mântuitorului (Tralieni 10.1), el îndemnându-i pe creştini să fugă de eretici şi de fructul otrăvitor al învăţăturii lor (Tralieni 11.1-2).

Tema trupului ca temniţă a spiritului este o interpretare inversată din partea gnosticilor a învăţăturii creştine despre om ca templu al Duhului Sfânt, aşa cum au moştenit-o creştinii din Vechiul Testament: “Iată eu voi turnă peste voi duhul meu” (Pild 1:23; Ioil 3:1).

În gnosticism, trupul nu mai este vas ales pentru suflet, ci o închisoare de care gnosticul trebuie să se elibereze.

Concluzii

Aşadar, vorbim despre doctrine diferite: pe de o parte, de cea a Bisericii creştine reflectată în Noul Testament iar, pe de altă parte, de cea a diferitelor grupări gnostice reflectată în scrierea de faţă.

Dezinteresul evangheliei gnostice pentru adevăratul deznodământ al vânzării lui Iuda şi anume: Patimile, Răstignirea, Învierea şi Înălţarea la ceruri a Mântuitorului Hristos se vede şi din finalul abrupt, scrierea terminându-se cu cuvintele: “(scribii evrei) se apropiară de Iuda şi îi ziseră: “Ce faci aici? Tu eşti ucenicul lui Iisus”.

Iuda le răspunse după cum voiră. Şi primi nişte bani şi li-l predă lor”. Nu există niciun fel de concluzii şi nicio prezentare a consecinţelor gestului lui Iuda, iar acest lucru nu face decât să ne confirme faptul că subiectul scrierii nu a fost decât un pretext pentru gnosticii din secolul al II-lea de a-şi expune cosmologia lor.

Orice altă scriere precum Evanghelia lui Iuda, a lui Toma, a Mariei Magdalena, a lui Filip, a lui Apolloniu, nu au fost considerate  drept Scriptură de către Biserică Apostolica, cu atât mai mult cu cât conţin elemente specifice, care au caracter gnostic evident. P

e lângă criteriile canonicităţii: inspiraţie, apostolicitate, ortodoxie, hristocentrism şi consensul bisericilor, Evangheliile nou-testamentare mărturisesc acelaşi adevăr al pătimirii şi morţii pe Cruce a lui Hristos, lucru care se află în legătură profundă cu centrul Liturghiei creştine şi anume cu săvârşirea Sfintei Euharistii.

Şi, în mod evident, deşi scrise fiecare pentru un alt public (Sfântul Matei a scris pentru comunitatea creştină provenită dintre evrei, pe când Sfântul Luca pentru cea a “neamurilor”, respectiv pentru greci) ele au un mesaj universal, care nu este, din niciun punct de vedere, gnostic.

În ceea ce priveşte demersul  National Geographic Society de restaurare-publicare-monopolizare a textului Evangheliei lui Iuda, Robinson considera că toţi cei “din afară” proiectului NGS, inclusiv cititorii cărţii sale, cunosc multe lucruri despre Evangelia lui Iuda şi pot concluzionă pentru ei înşişi: “Ceea ce s-a întâmplat cu acesta aventură bănoasă nu este o poveste plăcută [...] iar voi aveţi dreptul să cunoaşteţi ce s-a întâmplat cu adevărat”***[2].

Duşmanii adevărului se îndreaptă acum spre esenţa adevărului, unitatea,  care este inima Bisericii. Această afacere murdară încearcă să destrame unitatea Bisericii Apostolice.

Criticând unitatea Bisericii Apostolice, mulţi comentatori se poziţionează împotrivă adevărului. Ei i-au în considerare numai circumstanţele istorice, uitând de puterea unităţii spirituale atunci când vor să afirme, că în perioadă primelor secole, creştinii erau divizaţi în funcţie de convingeri personale sau de grup.

Deşi aşa-numita Evanghelie a lui Iuda este recunoscută ca o scriere gnostică, adversarii noştri încearcă  să strecoare suliţa ştiinţei luciferice în armătura corabiei mântuirii noastre.

*

*** James Robinson, The Secrets of Judas: The Story of the Misunderstood Disciple and His Lost Gospel. New York: HarperSanFrancisco, 2006.

---

[1] Pr. Drd. Iacşa Corneliu, Evanghelia lui Iuda, scriere gnostică sau evanghelie creştină?, art. cit., p. 134-135.

[2] Idem, p. 137-147.

Evanghelia lui Iuda: o scriere gnostică. Evaluare ortodoxă [4]

***

Primele 3 părţi: 1, 2 şi 3.

*

A. J. Levinas, care a condus echipa de cercetători pentru publicarea lucrării a declarat că Evanghelia lui Iuda nu conţine nicio informaţie istorică despre Iisus sau Iuda. Textul este folositor doar pentru reconstituirea istoriei gnosticismului din aria coptă.

De asemenea, James M. Robinson, unul dintre cei mai buni experţi americani în texte religioase vechi, a spus că noua carte publicată nu oferă nicio referire istorică asupra lui Iuda şi nici asupra scrierilor biblice.

“Presupoziţia de la care pornesc autorii documentarului este aceea că textul prezentat, aparent la fel de vechi precum cele patru Sfinte Evanghelii canonice (Matei, Marcu, Luca şi Ioan) furnizează informaţii indispensabile despre începuturile creştinismului.

Şi astfel s-a declanşat o nevroză mediatică  care ne determină să ne întrebăm: este justificată o astfel de viziune asupra unui text fără răsunet în istoria creştinismului? Este firesc că acest text să fie echivalat cu Evangheliile nou-testamentare aşa cum nu s-a făcut cu alte evanghelii apocrife?”[1].

Aşa numită „Evanghelie după Iuda” pretinde că Iuda ar fi fost ucenicul preferat, singurul care ar fi înţeles misiunea lui Iisus, respectiv pe cea a  „eliberarii” omului de ignoranţă şi de materie,  materia fiind considerată drept sursa răului.

Astfel, Iuda apare ca cel care l-ar fi ajutat pe Iisus să-şi împlinească misiunea dându-L morţii, adică eliberării.

Textul reia astfel teme gnostice specifice: mântuirea depinde de cunoaştere (cu cât mai secretă, cu atât mai „adevărată”); negarea firii umane a lui Iisus (adică a realităţii întrupării Domnului); în fine,  în privilegierea lui Iuda în raport cu ceilalţi ucenici se regăseşte o altă temă tipic gnostica: respingerea totală sau parţială a celorlalte scrieri din Vechiul şi Noul Testament, împreună cu respingerea totală a autorităţii Bisericii şi a tradiţiei ei, ceea ce arată din capul locului incompatibilitatea radicală dintre sistemele gnostice filozofico-religioase şi creştinism.

*

Vineri, 14 aprilie 2006, postul de televiziune National Geographic a difuzat în premieră în România, cu începere de la orele 22, un film despre acest subiect. Tema a fost reluată în data de 14 ianuarie 2009.

---

[1] Pr. Drd. Iacşa Corneliu, Evanghelia lui Iuda, scriere gnostică sau evanghelie creştină?, art. cit., p. 130.

*

De la început filmul este făcut pentru a şoca pe cei credincioşi fără o pregătire teologică suficientă. Efectul este de a destrăma puţina credinţă înfiripata în oameni. Mesajul e următorul: Iată s-a descoperit ceva extraordinar care înlocuieşte concepţiile tradiţionale! Este tipul clasic de abordare sectară, de data aceasta, pus în slujba negării credinţei.

De aceea, cea mai mare parte a filmului este dedicată procesului de autentificare a colecţiei de papirusuri (a codicelui) pe care a fost scrisă  aşa-zisa „evanghelie”.

În subtext, se lasă să se înţeleagă, că autenticitatea istorică a documentului coincide cu autenticitatea lui teologică. Cu alte cuvinte, întrucât vechimea istorică a textului a fost confirmată de către experţi, se deduce în mare grabă că este foarte posibil ca acest document să ne ofere amănunte revelatorii neaşteptate în privinţa adevăratei relaţii dintre Iisus şi Iuda Iscarioteanul, iar, la limită, adevărul despre Iisus.

Silogismul este aşadar următorul: Iuda a fost unul dintre cei doisprezece ucenici; suntem în posesia unui document a cărui vechime este garantată; prin urmare, documentul trebuie să consemneze informaţii personale ale celui mai blamat dintre ucenici; deci: ştim adevărul despre Iisus.

Sfântul Irineu de Lyon, unul dintre cei mai străluciţi apărători ai creştinismului şi care nu a ezitat să-şi dea viaţa pentru adevărul Evangheliei, este prezentat ca un bătrânel ridicol şi nevricos, reprezentantul unei ierarhii creştine speriate de extinderea comunităţilor gnostice în care ar fi văzut o ameninţare la adresa unor privilegii şi a unei puteri de care această ierarhie nu ar mai fi voit, chipurile, să se despartă.

Faptul că aflăm lucruri noi despre Iisus dintr-un vechi document nu înseamnă că aflăm neapărat şi lucruri adevărate; cel mult, deţinem un document antic intitulat astfel.

Până la Edictul împăratului Constantin din 313 singurul privilegiu pentru un creştin, şi cu atât mai mult pentru un cleric, era să moară fie sub tortură, fie sub colţii fiarelor. Inadvertenţa însă este una mult mai gravă.

Căci, în acelaşi timp în care se desconsideră ierarhia creştină din secolele II-III, documentarul prezentat devine contradictoriu de-a dreptul atunci când afirmă că în primele trei secole nu ar fi existat propriu-zis o biserică creştină, ci fiecare credincios se considera creştin indiferent de gruparea din care făcea parte.

Iată însă ce spune Sf. Ap. Pavel la două decenii de la Învierea lui Hristos (deci cu un secol înaintea proliferării gnosticilor): „Şi spun aceasta, că fiecare dintre voi zice: Eu sunt al lui Pavel, iar eu sunt al lui Apollo, iar eu sunt al lui Chefa, iar eu sunt al lui Hristos! Oare s-a împărţit Hristos? Nu cumva s-a răstignit Pavel pentru voi? Sau fost-aţi botezaţi în numele lui Pavel?”  (1 Cor. 1, 12-13).

Pasajul subliniază cel puţin două aspecte esenţiale: începuturile Bisericii sunt departe de a fi caracterizate drept un climat cu o unitate formală; această tendinţă a comunităţilor creştine primare de a se separa în acord cu profilul reprezentantului de marcă fiind aspru criticată de către Pavel.

Aceasta înseamnă că străduinţa ierarhiei creştine a fost dintotdeauna aceea de a păzi şi a veghea asupra unităţii Bisericii, precum şi de a identifica ceea ce este străin mărturisirii ei de credinţă.

Or tocmai asupra acestui punct s-a concentrat cea mai puternică ofensivă a documentarului: cum putem şti noi care mărturisire este cea adevărată?

Astfel, Sf. Irineu şi, împreună cu el, întreaga Tradiţie, au fost suspicionaţi  metodic de fraudă, afirmându-se explicit sau implicit, că textele care au intrat în compoziţia Noului Testament au fost alese în mod arbitrar de către reprezentanţii Bisericii.

Cu alte cuvinte, potrivit autorilor filmului, se pare că Sf. Irineu nu ar fi avut niciun fel de criterii pentru stabilirea canonicităţii textelor Evangheliilor, cedând în această privinţă fie presiunii gustului majorităţii (!), fie fanteziilor de moment, găsind de pildă în numărul celor patru Evanghelii o superficială corespondenţă cu cele patru puncte cardinale sau cu cele patru vânturi.

Criteriile teologice după care s-a instituit canonul au fost enunţate încă de la sfârşitul secolului I, dar ele n-au fost valorificate decât spre finalul secolului al II-lea.

Acestea sunt: apostolicitatea textelor şi universalitatea lor, adică acceptarea acestor texte de către toate comunităţile creştine.  Textele care au fost admise drept canonice nu au fost identificate  aşadar la întâmplare, în defavoarea multor altora, ci în acord cu o cheie hermeneutică hristologică (anterioară fenomenului gnostic), cu o mărturisire de credinţă transmisă deja din perioada apostolică şi cu o experiere a Sfintei Treimi în practica sacramentală cotidiană.

,,Aşa dupa cum se va vedea, textul conţine elemente de evanghelie inversate, precum o fac toate scrierile apocrife de natură gnostică.

Aceasta este de fapt şi definiţia scrierii apocrife: o  producţie literară ceare dublează genurile Noului Testament, încercând să completeze unele date absente cu privire la viaţa Mântuitorului, a Sfintei Fecioare Maria şi a Sfintilor Apostoli.

Putem avea astfel tot felul de evanghelii[1], epistole şi apocalipse care să pretinda exclusivitatea ineditului despre faptele şi învăţătura din Noul Testament.

În aceste condiţii, Evanghelia lui Iuda nu este nici autoritativă şi nici autentică. Nu este autoritativă, pentru ca asemenea învăţături au fost considerate erezii de către Biserica creştină şi nu este nici autentică, deoarece ştim că Iuda s-a spânzurat (Mt. 27, 5) şi că numai în secolul al II-lea s-au cristalizat asemenea concepţii gnostice – data unui presuspus original grecesc nu poate fiîmpinsă in niciun caz până în secolul I, lucru care nu-l poate face pe Iuda autor al acestei scrieri.

Structura ,,Evangheliei lui Iuda” este unitară, ea desfăşurându-se după un tipar obişnuit în antichitate şi anume:

---

[1] Vezi şi articolul meu intitulat Evanghelia lui Apolloniu din Tyana? www.parauseanuc.go.ro

---

1.   O introducere (Incipit), în care ni se prezintă subiectul scrierii, respectiv revelaţia lui Iisus către Iuda Iscarioteanul şi timpul desfăşurării acţiunii, cu trei zile înainte de Paşte;

2.    Un scurt excurs despre slujirea pământească a lui Iisus;

3.    Scena 1, care cuprinde trei momente:
(a) discuţia cu prilejul euharistiei,
(b) provocarea pe care o lansează Iisus ucenicilor de a-şi demonstra desăvârşirea şi
(c) convorbirea lui Iisus cu Iuda;

4.    Scenă 2, care cuprinde patru momente:
(a) apariţia lui Iisus în mijlocul ucenicilor,
(b)  povestirea vedeniei avute de ucenici,
(c) tâlcuirea vedeniei de către Iisus,
(d) întrebările lui Iuda despre neamul omenesc;

5.   Scena 3, care cuprinde patru momente, dintre care unul cel al povestirii-în-ramă:
(a) povestirea visului său de către Iuda şi interpretarea data de Iisus
(b) întrebarea lui Iuda despre soartă sa şi revelaţia lui Iisus către Iuda
(c) Povestirea-în-ramă:
(cl) Spiritul Nevăzut şi Autogenes,
(c2) crearea lui Adamas şi a luminătorilor,
(c3) cosmosul, haosul şi cele de dedesubt,
(c4) stăpânitorii şi îngerii,
(c5) crearea neamului omenesc,
(d)  întrebarea lui  Iuda despre soartă lui Adam şi  a neamului omenesc,
(e)  discuţia lui Iisus cu cei doisprezece despre distrugerea celor ticăloşi,
(f) însărcinarea pe care i-o dă Iisus lui Iuda de a-L vinde şi intrarea lui Iuda în nor (Culminaţia);

6.    Concluzia: Iuda îl trădează pe Iisus (Deznodământul)”[1].

---

[1] Pr. Drd. Iacşa Corneliu, Evanghelia lui Iuda, scriere gnostică sau evanghelie creştină?, art. cit., p. 132-133.

Evanghelia lui Iuda: o scriere gnostică. Evaluare ortodoxă [3]

Primele două părţi: aici şi aici.

*

2. Biserica creştină şi gnosticismul primelor secole

Gnosticismul este un fenomen religios cu caracter sincretist, având idei din diferite culte vechi şi chiar unele din iudaism şi creştinism. El este anterior creştinismului şi nu este un produs al evoluţiei interne a creştinismului, ci al puternicului curent sincretist, care a căutat să atragă şi creştinismul în marele proces al amestecului de religii şi să-l transforme  într-o religie de mistere.

Gnosticismul raţionaliza religia şi credea că asigură astfel cunoaşterea adevărului religios şi posibilitatea mântuirii pe această cale. Toate sistemele gnostice credeau că ajung la fericire prin gnoză.

Fondul comun al doctrinei gnostice rezidă în dualism, emanaţie şi mântuire prin gnoză. Dualismul este concepţia de caracter aristotelic potrivit căreia există două principii veşnice şi opuse.

Gnosticismul nu poate să explice astfel dublă existenţa a spiritului şi a materiei, nici să conceapă existenţa lumii prin actul creator al unei voinţei personale şi libere.

Noţiunea de divinitate era cât se poate de abstractă, transcendenţă ei era dusă la limită. Divinitatea nu putea fi definită sau numită. Lumea materială nu este operă lui Dumnezeu. Crearea lumii se datorează unui Demiurg, un eon inferior, emanat din divinitate, în urmă celorlalţi.

Prin aceasta  gnosticismul înlătura creaţia biblică şi aceasta pentru a nu face din Dumnezeu autorul răului, prin crearea lumii de către El însuşi.

Mântuirea era concepută de către gnostici ca un proces cosmic şi ea însemna eliberarea de materie. Sistemele gnostice sunt şi dochetiste,  pentru că învăţau că Hristos n-a luat trup real, adică material, ci sau unul aparent, sau unul eteric, ceresc, sau asupra omului Iisus s-a coborât eonul Hristos.

Suferinţele, moartea şi învierea lui Hristos sunt aparenţe, ca şi întruparea Sa. Nu vor învia nici corpurile omeneşti, fiindcă concepţia gnostică despre materie nu îngăduia aceasta, aşa cum nu admitea nici întruparea şi învierea lui Hristos.

Mântuirea nu se realiza pentru ei prin moartea Lui, ci prin cunoştinţă, prin gnoză, prin asceză, prin formule şi practici magice. Ca şi creaţia biblică, eshatologia creştină era înlăturată în gnosticism.

Pentru gnostici lumea ar fi avut un sfârşit prin foc iar spiritele s-ar fi întors în pleroma lor prin gnoză. Nu exista în gnosticism noţiunea de înviere sau judecată iar rai şi iad nu existau.

Sfânta Scriptură era fie interpretată alegoric, fie înlăturată. Gnosticii aveau cărţile lor pretins sacre şi o revelaţie socotită secretă şi cunoscută numai prin iniţiere.

Gnosticismul, din aceste puncte de vedere, era o doctrina sincretistă, compusă din elemente ale religiilor de mistere, foarte populare în India, Babilonia şi Persia, mituri ale filozofiei greceşti, asociate şi cu unele idei creştine inspirate din Evanghelia lui Ioan.

Ideea comună a gnosticismului este dualismul între fiinţă divină originară, inaccesibilă, şi o serie de emanaţii rele care ajung în lume, în materie.

Sistemul lui Valentin (160 d. Hr.), creştin din Alexandria, care a expus învăţătura să la Romă în acelaşi timp cu Marcion, între 135-160 d. Hr., este centrat pe ideea de pleromă.

Lumea spirituală pură (pleroma) este compusă dintr-o unitate de eoni, emanaţii divine provenite din Dumnezeu-Tatăl. Creaţia ar fi identică cu căderea în păcat, iar lumea materială, în esenţa rea, ca şi spiritele umane, au fost modelate de un demiurg.

Cuvântul (Hristos, Logosul) nu este acelaşi cu Dumnezeu-Creatorul, ci o emanaţie spirituală, care a trecut prin Maria ca apa prin conductă, nu a murit fizic şi nici nu a înviat.

Mântuirea ar fi un act de cunoaştere revelată, necesară revenirii în armonia pleromei. Exista pentru ei o inegalitate fiinţială între oameni, deoarece numai cei spirituali, gnostici (nu cei trupeşti, nici cei psihici) posedă această cunoaştere şi deci numai ei se pot mântui.

Origen, Clement de Alexandria, Tertulian, Hipolit, Epifanie, Efrem Sirul şi Irineu de Lyon au combatut gnosticismul. Ei aua firmat despre creaţie că este bună, fiind opera lui Dumnezeu.

Printre reprezentanţii gnosticismului creştin se numărau: Simon din Samaria (Simon Magul), Nicolae (fondatorul sectei Nicolaiţilor), Cerint (contemporan cu apostolul Ioan), Menandru din Samaria, Satornil din Antiohia, Vasilide din Alexandria (cca 125), Carpocrate (155-166), Cerdon, Marcion din Sinope, Pont (născut cca. 85), Bardesan din Edessa (n.154).

Doctrine gnostice: Dumnezeu este indiferent la soartă omenirii şi a universului; omenirea şi materia sunt impure (nu sunt rezultatul creaţiei unui Dumnezeu iubitor şi grijuliu, ci emanaţii asupra cărora Dumnezeu nu are control de-a dreptul).

Puterile care guvernează în mod secret universul sunt arhanghelii răului, asupra cărora Dumnezeu nu are niciun control. Salvarea, mântuirea, nu sunt oferite tuturor, ci doar unui număr limitat de aleşi.

Idealul este viaţa divină a spiritului uman (care se atinge prin ascetism extrem, condamnarea mariajului, desprinderea de animalitatea restului omenirii).

În anul 1945, un felah (ţăran egiptean) descoperea într-un cimitir de lângă satul Nag Hammadi 13 manuscrise copte scrise în sec. 3-4 în dialect sahidic. Majoritatea par a fi traduceri din limbă greacă.

Cele 13 manuscrise cuprind 51 de texte scrise în tradiţie gnostică. Manuscrisele se află azi la Muzeul Coptic din Cairo cu excepţia lui Jung Codex. Doar câteva au fost publicate: “Evanghelia Adevărului” (probabil de Valentinus) şi “Evanghelia lui Toma” (cuprinde 114 pilde ale lui Iisus).

Observăm că majoritatea cărţilor apocrife încearcă să dubleze scrierile Noului Testament – evanghelii, fapte, epistole, apocalipse – asumându-şi o autoritate apostolică, tocmai pentru a fi considerate canonice.

De aceea, Biserica a răspuns prompt acestor pseudo-evanghelii, epistole şi apocalipse prin apologeţii ei consacraţi, care ne-au lăsat scrierile lor.

3. CODEX TCHACOS (descoperire, istoric şi dezbateri)

În anul 180 d. Hr., în opera sa Adversus Haereses (cartea 1. cap. 31.1), Sfântul Irineu de Lyon menţiona o aşa-zisă Evanghelie a lui Iuda. Este vorba de un curent gnostic[1] în care Iuda este încadrat într-un plan specific, deţinând adevărul deplin spre deosebire de ceilalţi oameni. Sfântul conchide: ,,ei au făcut o istorie imaginară din acest fapt, numind-o Evanghelia lui Iuda“.

Câteva secole mai târziu, Epifanie de Salamina, episcopul Ciprului, critică Evanghelia lui Iuda pentru venerarea unui trădător care s-a vândut lui Satana.[2]

În anul 1970 se pare că un căutător de comori, acum decedat, a descoperit un papirus legat în piele la El Minya, Egiptul de Mijloc, în vecinătatea oraşului Beni Masar.

Acesta l-a vândut unui negustor de antichităţi pe nume Hanna, rezident în Cairo. În jurul anului 1980, manuscrisul i-a fost furat de către un grec pe numele său Nikolas Koutoulakis şi vândut ilegal în Geneva.[3]

În colaborare cu alţi negustori de antichităţi elveţieni, Hanna a redobândit manuscrisul şi  l-a dat unor experţi pentru a-i evalua importanţa, pe care  aceştia au şi recunoscut-o.

În cursul a două decenii, manuscrisul a fost pus pe piaţă cerându-se sume enorme, fapt pentru care niciun cumpărător nu s-a grăbit  să-l cumpere, mai ales că avea o origine dubioasă.

Pretenţiile exagerate şi refuzul categoric al vânzătorului de a accepta un preţ mai mic, au aruncat manuscrisul în cutia de valori a unei bănci new-yorkeze din Hicksville, unde a zăcut, in condiţii improprii unui document de 1700 – 1800 de ani vechime, peste un deceniu si jumătate.

Manuscrisul a fost achiziţionat, în final, de Frieda Nussberger-Tchacos (de unde provine si supranumele de Codex Tchacos), care l-a donat Fundaţiei Maecenas din Basel, în anul 2001, fundaţie specializată în arta antică, aflată sub conducerea avocatului Mario Jean Roberty.

În 2003 Michel van Rijn a început să publice material despre aceste negocieri dubioase. Costul restaurarii manuscrisului puternic deteriorat s-a ridicat la suma de 1 milion $.

A fost analizat cu radiocarbon în ianuarie 2005 la centrul de fizică al Universităţii din Arizona şi datat între anii 220-340 d. Hr. Textul cuprindea 62 de pagini legate în piele.

---

[1] Evanghelia lui Iuda aparţine unei şcoli gnostice numită Sethianism care considera pe Seth, descendentul lui Adam, strămoşul lor spiritual. În alte documente sethiene, Iisus este echivalat cu Seth.

[2] Epifaniu de Salamina,  Haereses, 38.

[3] În mai 1983 manuscrisul a fost studiat de către Stephen Emmel, trimis ca doctorand în filozofie de către Southern Methodist University pentru a-l inspecta.

---

A fost făcut public de către Rodolphe Kasser, profesor la Universitatea din Geneva, la o conferinţă a specialiştilor copţi în Paris, iulie 2004.

Limbajul folosit este acelaşi dialect sahidic copt întâlnit şi în textele bibliotecii Nag Hammadi.[1]

Codexul are patru părţi: Scrisoarea lui Petru către Filip, cunoscută deja din biblioteca Nag Hammadi; Prima Apocalipsă a lui Iacov, de asemenea cunoscută din Nag Hammadi; câteva pagini asemănătoare scrierii Allogenes de la Nag Hammadi şi Evanghelia lui Iuda.

Textul din urmă este o traducere după un original grecesc mai timpuriu, dar a cărui dată nu poate fi nicidecum situată în secolul I, datorită elementelor specifice de cosmologie gnostică ce se articulează în secolul al II-lea, sub influenţa unora precum  Basilide, Valentinian, Marcion etc., dar nici mai târziu de anul 180, data la care este menţionat pentru prima data de către Sfântul Irineu în Adversus Haeresis.

“Datorită terminologiei, Evanghelia lui Iuda a fost compusă, cel mai probabil, între anii 130-170, după cum este de părere James M. Robinson.

Există o posibilitate infimă ca scrierea descoperită în anii 1970 să nu fie aceeaşi despre care vorbeşte Sfîntul Irineu şi aceasta datorită eventualelor modificări, de la scurtare la expandare.

Cu toate acestea, înclinăm să credem că este vorba de acelaşi text. Care ar fi şansele, totuşi, să fi existat mai multe Evanghelii ale lui Iuda, dacă Sfântul Irineu este oripilat numai de existenţa, pentru el, a uneia singure?”[2].

O ediţie critico-ştiinţifică urma a fi publicată, dar a fost amânată.

Completarea restaurării şi traducerii a fost anunţată de National Geographic Society la o conferinţă din Washington D.C. în 6 aprilie 2006, iar manuscrisul a fost lansat sub titlul unui film documentar intitulat: Evanghelia lui Iuda.

Concomitent, au fost lansate două cărţi de către aceeaşi Societate: o traducere în limba engleză a textului şi o prezentare a întregii poveşti legate de descoperirea şi promovarea manuscrisului.

Astăzi manuscrisul este foarte deteriorat aflându-se în peste 1000 de fragmente datorită adăpostirii neadecvate în cursul celor câteva decenii de la descoperirea sa. Din cele 62 de pagini au mai rămas doar 26 în anul 1999, deoarece unele file au fost extrase şi vândute anterior publicării.

---

[1] Nag Hammadi este o colecţie de texte gnostice creştine descoperite în Egiptul de Sus, la Nag Hammadi, în anul 1945.

[2] Pr. Drd. Iacşa Corneliu, Evanghelia lui Iuda, scriere gnostică sau evanghelie creştină?, în rev. Studii Teologice (2006), nr. 2, p.132, 136.

Evanghelia lui Iuda: o scriere gnostică. Evaluare ortodoxă [2]

Prima parte a studiului.

În legătură cu canonul scripturistic, trebuie să evidenţiem  şi  o problematică divergentă între Răsăritul ortodox şi Apus. Este vorba de atitudinea faţă de cărţile anaghinoscomena (adică bune de citit), care, deşi nu fac parte din canonul biblic, sunt totuşi tipărite de ortodocşi alături de cărţile canonice, recunoscandu-li-se o valoare instructivă şi morală.

În atitudinea sa faţă de cărţile anaghinoscomena ale Vechiului Testament, Ortodoxia se află pe linia celei mai bune tradiţii patristice.

Se ştie că Sinodul de la Laodiceea (360-375), în canonul 59, face distincţie clară între “cărţile canonice” şi “cărţile necanonice”, pentru că în canonul următor (60) să dea lista cărţilor canonice între care sunt menţionate şi două cărţi “bune de citit”:  Baruh şi Epistola lui Ieremia.

Sfântul Atanasie cel Mare, într-o epistolă a sa din anul 367  şi confirmată de Sinoadele Trulan  (692) şi VII  ecumenic (787) ca al doilea canon al acestui Sfânt Părinte, împarte cărţile Vechiului Testament în trei categorii:

a) cărţi canonice (între care, şi el, număra pe cele două necanonice menţionate anterior).

b) cărţi necanonice, pe care le socoteşte, pe linia Tradiţiei, ca bune de citit.

c) cărţi apocrife.

Lui îi este atribuită şi Sinopsa Sfintei Scripturi, în care apar aceleaşi trei grupe de cărţi, cele necanonice fiind numite “controversate”, antilegomena.

Aceeaşi strictă deosebire între cărţile canonice şi cele necanonice o fac Sfântul Epifanie al Ciprului (+ 403), Leonţiu de Bizanţ, Sf. Ioan Damaschinul (+754), iar în Apus Rufin de Aquileea (+ 411), Fer. Ieronim (+ 420) ş.a.

În Apus însă, se va inaugura o noua linie prin Fer. Augustin (+430), care număra între cărţile canonice şi unele scrisori din grupul celor “bune de citit”: Tobit, Iudit, I şi II Macabei, Înţelepciunea lui Iisus Sirah şi Înţelepciunea lui Solomon, precizând la sfârşit că “acestea sunt  cele 44 cărţi care au autoritate pentru Vechiul Testament”.

Sinoadele locale africane de la Hippo (393) şi Cartagina (397 şi 419) confirmă lista cărţilor canonice aşa cum o stabilise Fer. Augustin. Această atitudine va predomina în Apus şi va fi sancţionată definitiv în Biserica Romano-Catolică  printr-o hotărâre a Conciliului Tridentin (1546).

Protestantismul, adoptând   ca bază a traducerii textelor sfinte Biblia  ebraică, a revenit la canonul cu numai cele 39  sfinte cărţi pentru Vechiul Testament.

El a căzut însă într-o  extremă opusă  celei a catolicismului, nu numai prin faptul  că a dat cărţilor necanonice denumirea de “apocrife”,  în dezacord cu tradiţia patristică, ci  şi prin aceea că în Protestantism s-a ajuns la negarea oricărei valori a acestor cărţi şi  chiar la excluderea lor din ediţiile Bibliei.

În ceea ce priveşte poziţia ortodoxă faţă de cărţile anaghinosicomena este adevărat că au exista unele ezitări, de-a lungul timpului, sub influenţa Apusului.

Astfel, de pildă, dacă “mărturisirea de credinţa” (în ediţia din 1633) a lui Mitrofan Critopulos şi Sinodului din Constantinopol (1672) păstrează distincţia tradiţională între cărţile canonice şi cele necanonice, afirmând totodată calitatea de “bune şi edificatoare” a celor din urmă, “Pavăza Ortodoxiei” a lui Dositei şi Sinodul local din Ierusalim (1672) socotesc drept canonice şi pe unele dintre cărţile anaghinoscomena.

Această atitudine, străină de tradiţia ortodoxă, se explică prin zelul lui Dositei în combaterea mărturisirii calvinizante a lui Chiril Lucaris (1692).

Biserica Ortodoxă Romană şi-a precizat în mod oficial atitudinea sa faţă de cărţile anaghinoscomena în Cartea de învăţătura tipărită cu aprobarea Sf. Sinod.

După afirmaţia că nu există decât 39 cărţi canonice ale Vechiului Testament, despre cărţile anaghinoscomena se spune că “Biserică, socotindu-le folositoare şi ziditoare de suflet, le-a recomandat spre citire catehumenilor”.

Sunt înşirate apoi cele 10 cărţi anaghinoscomena şi adaosurile necanonice la unele scrieri vechi-testamentare. Pe linia acestei atitudini, Biserica Ortodoxă Romană a tradus şi a păstrat aceste cărţi în ediţiile Sfintei Scripturi, dar separat de cele canonice.

Mai adăugăm şi faptul, că în Ortodoxie multe din cărţile anghinoscomena, ca şi unele adaosuri la cărţile canonice ale Vechiului Testament sunt folosite în cultul divin, ceea ce constituie o consecinţă practică a recunoaşterii lor ca bune şi edificatoare şi a superiorităţii lor faţă de orice altă scriere profană.

Canonul biblic, aşa cum spuneam, este rezultatul recunoaşterii de către Biserică a caracterului inspirat al diferitelor cărţi ale Sfintei Scripturi.

Faptul inspiraţiei biblice este recunoscut de toţi creştinii. Alături de nenumărate mărturii indirecte, în însăşi Sfântă Scriptură găsim mărturii directe ale inspiraţiei ei. Însuşi cuvântul “inspiraţie” sau “insuflare” este de origine biblică.

Sfântul Apostol Pavel zice în acest sens: “Toată Scriptură este insuflată de Dumnezeu (theopneustos) şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate” (II Tim. 3, 16).

Substantivul theopneustia este derivat de la adjectivul folosit de Apostolul neamurilor.

O exprimare deosebit de sugestivă în ceea ce priveşte inspiraţia biblică foloseşte şi Sfântul Apostol Petru, când zice: “Dar înainte de toate trebuie să ştiţi că nicio prorocie a Scripturii nu se tâlcuieşte după socotinţă fiecăruia. Pentru că niciodată prorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit purtaţi fiind de Duhul Sfânt” (II Petru 1, 20-21).

Dacă aceste texte se referă la Vechiul Testament, există destule mărturii şi în ceea ce priveşte inspiraţia cărţilor Noului Testament.

Sfinţii Apostoli au conştiinţă că propovăduirea lor, care are ca temei pogorârea şi lucrarea Sfântului Duh în Biserică, poartă pecetea inspiraţiei divine (II Cor. 2, 17; 13, 3 ş. a.). Şi aceasta nu  numai  în ceea ce  priveşte propovăduirea pe cale orală, ci şi cea pe calea scrisului.

Învăţătura apostolică scrisă nu poate fi cu nimic mai prejos, în ce ea ce priveşte valoarea şi autoritatea, decât cea orală.  Apostolii înşişi nu fac nicio deosebire între propovăduirea lor verbală, al cărei caracter inspirat este clar afirmat, de pildă, de Sfântul Apostol Petru, într-un text asupra căruia ne vom opri ceva mai încolo (I Petru 1, 12) şi între scrierile lor (II Tes,2, 15 ; I Ioan 1, 1-5).

Caracterul inspirat al unor scrieri neotestamentare este chiar confirmat în mod direct, de pildă, atunci când Sfântul Apostol Petru pune Epistolele pauline pe acelaşi plan cu Scripturile vechitestaimentare (II Petru 3, 15-16) sau când autorul Apocalipsei, în finalul scrierii sale, se exprimă de aşa manieră, încât nu lasă nicio îndoială asupra autorităţii divine a lucrării, cu nimic mai prejos de cea a Pentateuhului (Apoc. 22, 18-19; Deut. 4, 2; 12, 32).

Sfinţii Părinţi afirmă consecvent caracterul inspirat al întregii Biblii, fie în mod direct, fie citând texte biblice ca sfinte şi dumnezeieşti.

Sfântul Atanasie cel Mare, de exemplu, afirmă: “Fiilor, toată Scriptură noastră, atât cea veche, cât şi cea noua, este insuflată de Dumnezeu”.

Iar Sfântul Ioan Gură de Aur zice undeva: “Scripturile sunt scrierile pe care Dumnezeu le-a trimis oamenilor”.

Dacă faptul inspiraţiei nu ridica probleme deosebite, fiind acceptat de toate Bisericile, nu acelaşi lucru se poate spune despre natura inspiraţiei.

Precizăm de la bun început că teologia ortodoxă face distincţie între inspiraţie şi Revelaţie, afirmând totodată strânsă corelaţie între cele două.

Dacă Revelaţia divină e împărtăşirea unor adevăruri dumnezeieşti, inspiraţia este mijloc de comunicare şi de transmitere a Revelaţiei. Din raportul dintre Revelaţia divină şi inspiraţia biblică rezultă caracterul propriu şi valoarea Sfintei Scripturi.

Inspiraţia biblică asigură o identitate de substanţă între Revelaţia divină şi cuprinsul de natură  revelată a  Sfintei Scripturi autentice. Cuprinzând   în slova ei adevărul revelat autentic, Biblia este cuvântul lui Dumnezeu  în cel  propriu  şi deplin înţeles.

Pentru a ne apropia de înţelegerea naturii inspiraţiei, putem  lua ca punct de pornire textul din Evrei 1, 1-2: “După ce Dumnezeu odinioară,  în multe rânduri  şi în  multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin proroci,  în zilele acestea acestea mai de pe urmă  ne-a grăit nouă prin Fiul, pe care L-a  pus moştenitor a toate şi  prin care a făcut  şi veacurile”.

Aceste cuvinte fixează ideea creştină a inspiraţiei ca o taină mântuitoare. Hristos este centrul, Cuvântul total, definitiv, plinirea Revelaţiei, în jurul căruia găsim cercurile concentrice ale activităţii creatoare a Fiului, ale manifestării Sale în univers şi ale multor cuvinte ale lui Dumnezeu trimise din timp în timp că înaintemergătoare ale Cuvântului care le încununează pe toate.

Astfel trebuie să gândim inspiraţia din perspectiva tainei centrale a unirii divinităţii cu umanitatea în persoană Fiului lui Dumnezeu întrupat, mort şi înviat.

Cuvântul lui Dumnezeu “întrupat” în Scriptură face parte din taina Logosului întrupat în istorie. Această înţelegere a tainei inspiraţiei biblice în raport cu teandria Cuvântului întrupat din Fecioara Măria o găsim în scrierile patristice.

Astfel, după Origen, întruparea (ensomathosis) Logosului se realizează fie când se face Om, fie când devine Scriptură. În ambele moduri, Logosul, nonsensibil şi invizibil în Sine, a venit spre om într-o manieră în care să poată fi sesizat de acesta. Cuvântul lui Dumnezeu nu are nici carne, nici trup. După natura Sa dumnezeiască, El nu poate fi nici rostit, nici văzut; însă odată ce Se întrupează, Se poate vedea şi scrie.

Deoarece Cuvântul S-a întrupat există o genealogie a lui Iisus Hristos (Matei 1, 1).

În acest sens se exprimă şi Sfântul Maxim Mărturisitorul în următorul context:

“Cuvântul lui Dumnezeu Se numeşte trup nu numai fiindcă S-a întrupat, ci şi fiindcă Dumnezeu-Cuvântul Cel simplu, Care era la început la Dumnezeu şi Tatăl şi avea în Sine limpezi şi dezvăluite modelele tuturor, necuprinzând asemănări şi ghicituri, nici istorii alegorice, când vine la oameni, care nu pot să se apropie cu mintea dezbrăcată de cele neobişnuite lor, se face trup, îmbrăcându-se şi multiplicându-se în varietatea istorisirilor, a ghiciturilor, a asemănărilor neasemănătoare şi a cuvintelor întunecoase. Căci Cuvântul Se face trup prin fiecare din cuvintele scrise (în Sf. Scriptură)”.

Aceeaşi înţelegere o exprimă şi o altă paralelă: aceea între Sfântă Scriptură şi Sfântă Euharistie.

După Origen, “noi bem sângele lui Hristos nu numai în ritul sacramental, ci şi când primim cuvintele care conţin viaţă”.

Slujbă ortodoxă pune în evidenţă foarte pregnant această idee a comuniunii cu Hristos şi prin Scriptură. Prezenţa Evangheliarului la sfintele slujbe este semn al prezenţei lui Hristos. Ieşirea cu Evanghelia la Sfântă Liturghie semnifica ieşirea lui Hristos la propovăduire. Sfântul Nicolae Cabasila  spune în acest sens: “Prin Evanghelie Se arată Hristos”.

După citirea Evangheliei, credincioşii se adresează lui Hristos Însuşi cu lăuda:  “Slavă Ţie, Doamne!”.

Ascultarea Evangheliei este deja comuniune cu Hristos, pregătind comuniunea mai deplină prin primirea Sfintei Euharistii.

Dacă Sfântă Scriptură este o operă teandrica, exprimându-L pe Cuvântul Cel veşnic al lui Dumnezeu în limbaj şi scriere umană, înseamnă că şi inspiraţia care stă la bază alcătuirii Sfintei Scripturi are tot caracter teandric.

Aşa precum Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat “de la Duhul Sfânt şi din Fecioară Măria şi S-a făcut Om”, tot astfel se întrupează Cuvântul lui Dumnezeu în Scriptură, prin lucrarea Duhului Sfânt, dar şi prin conlucrare omenească.

Iniţiativa şi rolul principal este al Duhului Sfânt,  căci “niciodată prorocia nu s-a făcut din voia omului” (II Petru 1, 21), dar iniţiativa şi lucrarea dumnezeiască au nevoie de acel “fiu al omului”, că şi în cazul întrupării din Fecioara Măria.

Unicitatea Scripturii este asigurată de factorul divin. Întreagă Scriptură este scrisă sub inspiraţia aceluiaşi Duh al lui Hristos. Acest lucru îl afirmă clar Sfântul Apostol Petru, când zice: “Această mântuire au căutat-o cu străduinţa şi au cercetat-o cu de-amănuntul prorocii, care au prorocit despre ce avea să vină la voi. Cercetând în care şi în ce fel de vreme le arată Duhul lui Hristos, lucrător între ei, când le mărturisea de mai înainte despre patimile lui Hristos şi despre măririle cele de după ele” (I Petru 1, 10-11).

Duhul lui Dumnezeu sau “Duhul Sfânt” (cf. v. 12), care vorbea prin proroci şi care este acum prezent în lucrarea de propovăduire apostolică, nu este altul decât “Duhul lui Hristos” (v. 11), adică Duhul revărsat în lume la Cincizecime, că rod al lucrării mântuitoare a lui Hristos (Ioan 7, 39; 14, 26; 15, 26; 16, 13).

Inspiraţia biblică trebuie înţeleasă, aşadar, în legătură cu Cincizecimea. Afirmaţia e valabilă nu numai pentru Noul Testament, ci şi pentru Vechiul Testament.

Sfântul Maxim Mărturisitorul zice că în Vechiul Testament, Hristos se face un “înaintemergător al  Lui Însuşi”, aşa precum, prin Noul Testament, Se face  un înaintemergător al deplinei Sale arătări în veşnicie.

“Prin gura prorocilor – scrie Paul Evdokimov – tot Vechiul Testament este o Cincizecime preliminară în vederea apariţiei Fecioarei şi a acelui “Fiu al ei” “.

Inspiraţia scrierilor Noului Testament îşi are originea, în mod direct, în revărsarea Sfântului Duh la Rusalii. Duhul primit de Apostoli la Cincizecime este “Duhul adevărului”, Care mărturiseşte despre Hristos (Ioan 15, 26) şi Care-i călăuzeşte la tot adevărul (Ioan 16,  13).

Împărtăşindu-L pe Hristos, cuvântul Scripturii nu este literă moartă, ci este cuvânt “viu şi lucrător” (Evr. 4, 12) şi “putere a lui Dumnezeu spre mântuire” (Rom. 1, 16).

Inspiraţia biblică este ea însăşi împărtăşire de putere dumnezeiască şi nu poate fi redusă la o simplă acţiune de înrâurire, săvârşită de Sfântul Duh asupra autorilor sacri. Cu alte cuvinte, inspiraţia nu trebuie să fie redusă la aspectul ei psihologic, ţinând seama numai de capacitatea omenească pentru perceperea divinului.

Caracterul teandric al inspiraţiei evidenţiază şi rolul activ al factorului uman. Deşi în scrierile patristice, începând cu cele ale apologeţilor din sec. II, adeseori aghiograful este comparat cu un instrument muzical, cu un organon, la care cântă Dumnezeu, Cuvântul, sau Duhul Sfânt sau chiar se foloseşte uneori termenul “dictare” pentru rolul inspirator al Duhului Sfânt, teologia patristică n-a înţeles să nege rolul autorilor umani la scrierea cărţilor sfinte.

E adevărat că autorii scrierilor sfinte dobândesc “mântuirea lui Hristos” prin lucrarea Duhului Sfânt în ei şi devin vase ale descoperirii divine (1 Cor. 2, 10).

Numeroase texte biblice ne arată însă că aghiografii îşi păstrau conştiinţa de şine în vremea iluminării lor de către Sfântul Duh. Prorocii şi Apostolii deopotrivă au primit Duhul că să înţeleagă tainele dumnezeieşti, care fără o intervenţie divină ar fi rămas inacceptabile pentru ei.

Făgăduindu-le pe Duhul Sfânt, Mântuitorul le spune Apostolilor că Acesta nu numai că îi va învăţa toate, ci le va şi aduce aminte  şi despre cele învăţate de către El (Ioan 14, 26).

La sinodul apostolic din Ierusalim, mărturisind înrâurirea divină la luarea hotărârii, apostolii afirmă şi rolul lor: “Parutu-s-a Duhului Sfânt şi noua” (Fapte 15, 28).

Aghiografii sunt, cu alte cuvinte, şi ei activi în exprimarea cuvântului lui Dumnezeu, care este şi cuvântul lor. Inspiraţia biblică nu depăşeşte cadrele creaturale şi contingente ale naturii umane, îndumnezeind aghiograful.

În ambele cazuri, dacă nu s-ar vorbi de teandrie, cuvântul lui Dumnezeu ar pierde puterile tainice ale legăturii sale cu persoană Mântuitorului şi nu ar mai fi vorba despre o “putere a lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui ce crede” (Rom. 1, 16).

În concluzie, putem spune că fixarea canonului biblic reprezintă un proces decisiv în procesul de comunicare şi transmitere a adevărului revelat în Biserică.

Revelaţia s-a scris în epocă apostolică, dar Biserica şi-a identificat sursele credinţei ei, prin lucrarea Aceluiaşi Duh Sfânt, Care a inspirat pe Aghiografi. Prin fixarea canonului, biserică s-a pronunţat asupra propriei sale tradiţii, moştenită de la Sfinţii Apostoli.

În ceea ce priveşte extensia canonului biblic şi atitudinea  sa faţă de cărţile anaghinoscomena,  Biserica Ortodoxă, după cum spuneam, a păstrat cu fidelitate linia celei   mai bune tradiţii patristice.

Susţinând inspiraţia integrală a Sfintei Scripturi, Biserică Ortodoxă s-a ferit de excesul de teoretizare asupra naturii inspiraţiei. Taină inspiraţiei a fost abordată în Ortodoxie în legătură intimă cu faptul întrupării Fiului lui Dumnezeu. Sfântă Scriptură este în acelaşi timp cuvânt dumnezeiesc şi cuvânt omenesc, aşa precum Iisus este totodată Dumnezeu şi Om.

Caracterul temeinic al Scripturii impune evitarea înţelegerii ei ca simplă literă moartă. Dacă corectarea textului biblic, cu mijloacele ştiinţei umane este justificată şi necesară, datorită caracterului său uman, această cercetare trebuie să rămână permanent conştientă de misterul prezenţei şi lucrării în şi prin Scriptură a Cuvântului Celui veşnic al lui Dumnezeu, spre mântuirea tuturor celor ce cred în  El.

Evanghelia lui Iuda: o scriere gnostică. Evaluare ortodoxă [1]

1. Introducere în istoria  formulării canonului Sfintei Scripturi

Cuvântul canon (de la gr. kanon = măsură, cu sensul figurat de “normă”, “îndreptar”), aplicat Sfintei Scripturi, înseamnă colecţia cărţilor pe care Biserică le-a recunoscut ca inspirate de Sfântul Duh şi izvoare ale Revelaţiei divine şi, ca atare, drept normative pentru credinţa şi viaţa creştină.

Deşi aplicarea acestui termen la Sfânta Scriptură apare numai în sec. IV, conceptul de colecţie a cărţilor sfinte şi constituirea de liste a acestor cărţi sunt demersuri cu mult mai vechi.

Canonul Vechiului Testament fusese încheiat înainte de începutul  istoric al creştinismului. Colecţionarea cărţilor sfinte ale evreilor s-a făcut treptat, pe măsura redactării lor, şi a luat sfârşit în epoca post-exilică.

Când Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli se refereau  la Scriptură aveau în vedere colecţia completă a cărţilor sfinte ale Vechiului Testament.  Domnul Iisus Hristos foloseşte diviziunea tripartită a Scripturii vechi, care era  adoptată de către iudaism, după cum rezultă, de pildă, din Luca 24, 44, unde vorbeşte de “Legea lui Moise”, de “prooroci” şi de “psalmi”, ultimul termen denumind întregul grup al aşa-numitelor “aghiografe”, a cărui constituire a marcat şi încheierea canonului iudaic.

Alteori Domnul vorbeşte de “Lege şi prooroci” (Matei 7, 12; 22, 40; Luca 16, 16; păr. Matei 11, 13) sau numai de “Lege”, ca pars pro toto (Ioan 12, 34).

În toate aceste cazuri este vorba de întreg Vechiul Testament canonic, cu cele 39 de cărţi ale sale, pe care însă tradiţia iudaică le grupa de aşa manieră încât să rezulte un număr de 22 cărţi, după numărul literelor din alfabetul ebraic.

Folosind împărţirea tripartită a celor 22 (39) cărţi vechi testamentare, Mântuitorul Hristos confirmă canonul evreilor drept o colecţie normativă, la care nu adaugă şi din care nu îndepărtează nimic.

Totodată, Iisus Hristos recunoaşte autoritatea divină a Vechiului Testament (Matei 4, 4-10; 21,12; 22,29; Marcu 12, 24, 29 s.a.), spunând că această  colecţie de cărţi cuprinde “cuvântul lui Dumnezeu” (Ioan 10, 3,5).

Matei consideră Vechiul Testament o mare profeţie divină (Matei 5, 18) şi pune misiunea Sa mântuitoare în raport cu proorociile biblice (Ioan 5, 39, 46; Mc. 14, 21; Luca 22, 22; 24, 46-47 ş.a.). Această atitudine faţă de Vechiul Testament o mărturiseşte, în general, întreg Noul Testament.

Apostolii socotesc Vechiul Testament drept un izvor al Revelaţiei dumnezeieşti (Fapte 3, 22; 4, 25; 28, 25 s.a.), îl citează ca Scriptură Sfântă şi cuvânt al lui Dumnezeu şi-i relevă caracterul profetic în raport cu evenimentele evanghelice (Fapte 2,  16;  Rom. 1, 2 ; 10, 11; I Cor. 15, 3 ş.a.) şi afirmă răspicat faptul inspiraţiei sale divine (II Tim. 3, 16; I Petru 1, 10-12; II Petru 1, 20-21).

Astfel, mărturia Noului Testament privind canonul vechitestamentar are nu numai o valoare istorică, atestând faptul încheierii acestui canon, ci şi o înaltă valoare teologică. În deplină conformitate cu învăţătura Domnului, Biserica primară a preluat Vechiul Testament ca pe o parte integrală din propriul sau mesaj revelat (Ioan 2, 22; I Cor. 9, 9-10 ; I Tim. 5, 18).

Interpretat în lumina Noului Testament, ca o Revelaţie pregătitoare pentru Hristos (Gal. 3, 24), Vechiul Testament a devenit cea dintâi carte sfântă a Bisericii creştine (Fapte 17, 2, 11; 18, 28).

La colecţia de cărţi sfinte a Vechiului Testament, Biserică a adăugat, pe măsură ce erau redactate, scrierile care se vor constitui ca Noul Testament.

Din a II-a Epistolă a Sfântului Apostol Petru rezultă că, de pildă, Epistolele pauline au fost  adunate într-un corpus îndată după apariţia lor (3, 19,16) şi că, în ceea ce priveşte valoarea şi autoritatea lor, erau puse pe acelaşi plan cu “celelalte Scripturi” (II Petru 3, 15-16), adică, desigur, cu scrierile Vechiului Testament.

Un Corpus paulinum posedă şi Sfântul Ignatie Teoforul, cum rezultă din  a sa Epistolă  către Efeseni (XII, 2). În scrierile creştine ale secolelor II-III sunt citate, ca autoritative şi apostolice, toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament, deşi încă se mai manifestau unele ezitări faţă de câteva dintre ele.

Problema extensiei canonului Noului Testament se va limpezi definitiv la sinoadele locale din Laodiceea (306), Hippo (393) şi Cartagina (397 şi 419).

Istoria canonului biblic demonstrează în modul cel mai elocvent rolul Bisericii şi al Tradiţiei la naşterea Sfintei Scripturi. Dacă Vechiul Testament a fost primit, că Revelaţie pregătitoare, pe temeiul atitudinii Mântuitorului faţă de el, constituirea Noului Testament este opera Bisericii, călăuzită de Duhul lui Hristos (Ioan 15, 26; 16, 13).

Scrierile sfinte ale Apostolilor şi ale ucenicilor lor au fost concepute şi acceptate de la început ca documente cu autoritate incontestabilă pentru credinţa şi viaţa creştină.

Biserică a stabilit de la început corelaţia cu totul specifică între Revelaţia lui Hristos şi propovăduirea Apostolilor Săi. Aceştia au fost rânduiţi de către Mântuitorul ca “martori” ai Săi (Fapte 1, 8; Luca 24, 48; Ioan 15, 27).

Şi nu numai că Apostolii înşişi aveau conştiinţa calităţii lor de “martori” ai Mântuitorului (Fapte 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39; I Petru 5, 1), ci  şi Biserica  le recunoştea această calitate, socotindu-i “martori oculari şi slujitori ai Cuvântului” (Luca 1, 2).

La calitatea lor de “martori” se adaugă o harismă specială în legătură cu propovăduirea Evangheliei, pe care  aceştia o primesc de la Mântuitorul (Ioan 14, 16-17). Ei nu vorbesc de la ei înşişi, ci prin ei vorbeşte Hristos.

Pentru acest fapt, Sfântul  Apostol Pavel zice: “Propovăduim în numele  lui Hristos, ca şi cum Dumnezeu v-ar îndemna prin noi” (II Cor. 5, 20; 2, 17; I Tes. 2, 13).

Criteriul acceptării diferitelor scrieri în comun nu l-a constituit însă numai o apostolicitate externă. Căci, de fapt, nu toate scrisorile Noului Testament au fost redactate de autori din numărul restrâns al Apostolilor.

Apostolicitatea scrierilor Noului Testament are un sens mai larg de fidelitate strictă în ceea ce priveşte transmiterea învăţăturii apostolice.  Cărţile Noului Testament nu sunt altceva decât consemnarea scrisă a credinţei Bisericii primare, ai cărei mărturisitori sunt Sfinţii Apostoli.

Dacă Biserică de la început a primit diferitele texte ale Noului Testament în canonul său aceasta se datoreşte faptului că ea a găsit în ele chezăşia credinţei vremurilor apostolice şi a făcut din această credinţă îndreptarul vieţii şi al activităţii sale.

S-a spus, pe drept cuvânt, că prin conceptul de “Biserică primară” nu se înţelege numai o prima etapă în istoria Bisericii creştine. Biserică primară este şi un dat teologic, care-şi are temeiul în unicitatea apostolatului.

Şi există o relaţie specială între Noul Testament şi realitatea teologică pe care o reprezintă Biserica primară. Întemeind Biserica, Hristos, prin Duhul Sfânt, a şi înzestrat-o, prin lucrarea aceluiaşi Duh Sfânt, cu scrisori care să constituie o obiectivare absolut fidelă a credinţei apostolice, o normă pentru toate timpurile.

De aceea şi Revelaţia nu s-a încheiat odată cu încheierea lucrării mântuitoare a Domnului, ci odată cu moartea ultimului Apostol, la sfârşitul veacului  I, numit “apostolic”.

Chiar dacă te simţi prost zâmbeşte tot timpul!

Conştiinţa are întotdeauna recul. Reculul ei este ca apa pe care vrei să o arunci pe geam, în marea viteză a trenului şi ea ţi se proiectează pe faţă.

Poţi să fii orice, poţi să fii şi ceea ce nu eşti şi ceea ce nu trebuie să fii, poţi să îţi faci transplant de creier, de sex, de cont în bancă…conştiinţa va fi întotdeauna acea luciditate care te stresează, acela glas care îţi aminteşte scadenţa, care te stresează în continuu.

Conştiinţa îţi aminteşte că eşti om, om păcătos şi că, într-o zi, într-un ceas pe care nu ţi-l alegi şi nu-l cam vrei…trebuie să dai socoteală Dreptului Judecător, lui Dumnezeu, pentru faptele tale.

*

În NT apare pentru prima dată sinidisin [gr.]/ conştiinţă în cuvântarea Sfântului Pavel de la F. Ap. 24, 16: “Întru aceasta [ întru nădejdea învierii morţilor despre care vorbeşte la v. 15] şi eu mă silesc/ mă strădui să am o conştiinţă neîntinată, întru toate, înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor”.

Pavel leagă funcţionarea dreaptă a conştiinţei umane de nădejde şi de înviere, adică de credinţa în Dumnezeu şi de comuniunea cu El. Pentru că are nădejde în Dumnezeu că va învia şi pe dicheon şi pe adikon/ şi  pe drepţi şi pe nedrepţi şi, implicit, că fiecare va fi judecat după faptele sale, de aceea el se străduie/ se sileşte pe sine/ se luptă cu sine tot timpul/  se struneşte pe sine pentru ca să aibă conştiinţă neîntinată, care să nu-l mustre.

Tocmai pentru că faptele au recul, au finalitate veşnică, de aceea Pavel se străduie să fie fără pată într-o lume coruptă.

Conştiinţa teologico-morală a ortodoxului reprezintă atenţia neîntreruptă la împlinirea tuturor dogmelor, canoanelor, legiuirilor bisericeşti şi statale…pentru că Pavel se raportează şi la Dumnezeu şi la oameni în acelaşi timp.

Dacă vrei să împlineşti numai legile bisericeşti şi eşti indiferent faţă de societate, dar trăieşti în societate eşti fanatic religios. Dacă faci abstracţie de viaţa bisericească şi consideri că omul nu are doruri şi necesităţi duhovniceşti personale de împlinit eşti un om secularizat, un om care ţi-ai tăiat legăturile cu credinţa şi cu trecutul naţiei române, dacă ne referim particularizat.

Şi Pavel foloseşte pe dia pantos, pe întru toate lucrurile şi cu toate ocaziile, pentru a ne arăta că oricând, în orice loc şi timp, el se gândea la cum să fie propriu înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor. Chiar dacă nu erau oameni în jurul lui Pavel acesta se silea să se comporte în aşa fel încât niciodată să nu fie arătat ca un impostor, ca un farsor, care una spune şi alta face.

Însă Pavel vorbeşte smerit despre sine. Dumnezeiescul Pavel spune că se sileşte pe sine…şi ne dă să înţelegem, că nu reuşea tot timpul acest lucru. Însă nu considera păcatul/ greşeala un mod de a fi. Tocmai de aceea el privea mereu la ceea ce trebuie să facă: la a fi propriu lui Dumnezeu şi oamenilor.

*

Populismul vorbeşte despre oameni şi despre viaţa lor dar nu în faţa lor sau în casa lor…ci de la tribună. Vorbeşte de departe…despre lucruri care nu au de-a face cu oamenii reali sau nu au de-a face cu bugetul ţării ca atare.

Fanatismul religios vorbeşte despre intoleranţa faţă de alte opinii sau crezuri religioase până la diluarea elementului religios în detrimentul unor interese nereligioase.

*

Dar, dacă Pavel vorbea de conştiinţă neîntinată şi o vedea numai în  context religios…atunci conştiinţa întinată, maltratată continuu de către noi e aceea în care păcatul e considerat o normalitate.

Pentru Pavel păcatul era o anormalitate, un lucru nefiresc, pângăritor. Era o aberaţie în ontologia sa.

Ontologia ortodoxă, firescul omului în Biserică e viaţa după conştiinţă, e o funcţionare continuă a omului întru virtute, care socoteşte păcatul un atentat la adresa sa.

Însă, după cum am văzut, Pavel îşi situează conştiinţa între cer şi pământ, pentru că doreşte să placă şi lui Dumnezeu şi oamenilor, trăind potrivit conştiinţei sale întru Duhul Sfânt.

*

Con + ştiinţă = împreună ştiinţă. Conştiinţa noastră ne indică faptul că am călcat ceva cu bună ştiinţă, intenţionat.

Nelămuririle interioare, haosul interior apare atunci când nu îţi asculţi conştiinţa, când abuzezi de trupul şi mintea ta într-un mod impropriu lor. De aceea, în momentele de nelămurire sufletească trebuie să ne afundăm în rugăciune şi să cerem să fim spovediţi. Mărturisirea păcatelor şi discuţia deschisă cu oameni care sunt atenţi la liniştea noastră interioară ne limpezesc mintea şi inima.

*

E un om fără conştiinţă… De ce? Păcătuieşte fără omenie. Nu îi pasă de ceilalţi. Face tot posibilul să te simţi prost în compania lui sau în perimetrul lui.

Şi, de multe ori, trebuie să zâmbeşti şi când te simţi prost, şi când te simţi minimalizat,  şi când te simţi abuzat sentimental. În faţa lui nu contezi…însă trebuie să iei aminte la conştiinţa ta. Zâmbetul face parte din conştiinţa ta, care dezamorsează situaţia.

Trebuie să surâzi, să zâmbeşti, să râzi…dar, în acelaşi timp, să nu îţi pătezi conştiinţa!