Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Învierea duhovnicească [predică; 30: 25 minute] / Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Interviul 1[ 26: 12 minute]; Interviul al 2-lea [ 24:01 minute]/ Ierom. Iustin Pârvu, Sfătuiri duhovniceşti [ 50: 14 minute] / Actorul Dan Puric, Cine suntem [ 53:38 minute]; Parabola vulturului [ video, 1: 49 minute]
Pr. Dorin.
Astăzi, 24 ianuarie 2008, cu ocazia aniversării a 149 de ani de la Unirea Principatelor Române, act care a avut loc pe Dealul Patriarhiei, într-o clădire a Bisericii, situată lângă Catedrala mitropolitană de atunci, la Sfânta Liturghie oficiată în Catedrala patriarhală au fost pomeniţi Domnitorul Alexandru Ioan Cuza şi toţi făuritorii Unirii Principatelor Române.
După Sfânta Liturghie a fost oficiată slujba de Te Deum ca mulţumire adusă Bunului Dumnezeu pentru împlinirea acestui act măreţ din viaţa poporului român, care a confirmat o aspiraţie de secole şi o necesitate istorică.
Contribuţia Bisericii Ortodoxe Române la realizarea Unirii Principatelor a fost evidenţiată de Preafericitul Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, care a adresat tuturor celor prezenţi următorul cuvânt:
Unirea Principatelor Române, binecuvântată şi cultivată de Biserică
Actul unirii Principatelor Române din 24 ianuarie 1859 este deodată rodul maturizării conştiinţei naţionale a românilor şi al unei situaţii internaţionale favorabile lor.
Exprimată în secolul al XV-lea de către domnitorul moldovean Ştefan cel Mare şi Sfânt, care spunea Occidentului că Moldova este „o altă Valahie”, adică o altă Ţară Românească, sau în anii 1600 - 1601 de către domnitorul muntean Mihai Viteazul, prin unirea vremelnică a Munteniei, Transilvaniei şi Moldovei într-un singur stat, conştiinţa naţională a fost cultivată prin credinţă şi cultură de către Biserică, mai ales prin cărţile de cult în limba română tipărite în Moldova, Ţara Românească şi în Transilvania şi răspândite în toate provinciile româneşti.
De pildă, dacă unii cronicari moldoveni ca Grigorie Ureche afirmau originea latină a moldovenilor, muntenilor şi ardelenilor, mitropoliţi ai Moldovei ca Sfinţii Varlaam şi Dosoftei în secolul al XVII-lea tipăreau cărţi de cult şi de învăţătură ortodoxă pentru „toată seminţia românească”. Urmând pilda înaintaşilor lor şi folosind împrejurări istorice favorabile lor, conducători politici şi ierarhi păstori ai românilor din Moldova şi Ţara Românească au cultivat şi consfinţit, la mijlocul secolului al XIX-lea, unitatea de cuget şi simţire, de limbă şi de credinţă a Principatelor Române, exprimând în acelaşi timp dorinţa vie şi necesitatea istorică a libertăţii şi unităţii naţionale atât pe plan politic, cât şi pe plan bisericesc.
Astfel, după Războiul Crimeii (1853 - 1856), s-au creat condiţii favorabile unirii Principatelor Române, deoarece Tratatul de pace încheiat la Paris la 18/30 martie 1856 între cele şapte Puteri europene de atunci se ocupa şi de Principatele Române, facilitând reorganizarea lor politico-socială. De fapt, se dorea crearea unui stat tampon între imperii ca Turcia, Rusia şi Austria. Ca urmare, s-a creat o comisie europeană la Bucureşti din reprezentanţi ai celor şapte Puteri, cu scopul de a înţelege mai bine care sunt aspiraţiile politice şi sociale ale celor două Principate Române. În acest sens, au fost organizate Divanurile Ad-hoc, în care reprezentanţii sau delegaţii poporului să-şi exprime voinţa lor politică şi socială.
Atunci s-au format pretutindeni comitete unioniste care doreau ca în Divanurile Ad-hoc să fie aleşi deputaţi favorabili unirii Moldovei cu Ţara Românească. Întrucât Turcia (împreună cu Anglia şi Austria) era ostilă unirii Principatelor Române, care aspirau la independenţă, a încercat să o împiedice prin caimacamii săi în Moldova, Teodor Balş (1856 - 1857) şi Nicolae Vogoride (1857 - 1857). Între partidul unionist şi partidul separatist era o mare luptă. Biserica, prin ierarhii ei şi prin cei mai luminaţi dintre monahi şi preoţi, a fost în favoarea unirii Principatelor Române.
În Moldova, cei mai înflăcăraţi susţinători ai Unirii din partea Bisericii au fost: mitropolitul Sofronie Miclescu, arhimandritul Neofit Scriban, pe atunci profesor la Seminarul Teologic de la Socola (Iaşi), care a scris două lucrări, prima purtând titlul Unirea şi neunirea Principatelor, iar cea de-a doua Foloasele Unirii Principatelor Române, arhimandritul Melchisedec Ştefănescu, pe atunci rector al Seminarului Teologic din Huşi, care a rostit în catedrala episcopală din Huşi o înflăcărată predică în favoarea Unirii, predica fiind apoi tipărită sub titlul Jertfă pentru Unirea Principatelor.
Comitetul Unirii înfiinţat la Iaşi era susţinut şi de mulţi oameni ai Bisericii: ierarhi, egumeni, profesori de seminar, protopopi, preoţi, diaconi şi călugări. Unii dintre ei au suferit prigoană din partea autorităţilor politice ostile Unirii. Primele alegeri pentru Divanul Ad-hoc în Moldova au fost anulate de Turcia, sub presiunea puterilor europene, datorită abuzurilor făcute de autorităţile comandate de caimacamul Nicolae Vogoride pentru a împiedica victoria unioniştilor.
Însă, după noile alegeri, în Divanul Ad-hoc al Moldovei, Biserica era reprezentată de ierarhi ca membri de drept: mitropolitul Sofronie Miclescu, ca preşedinte al Divanului Ad-hoc, arhiereul Nectarie Hurmuziu, locţiitor de episcop la Roman şi arhiereul Ghenadie Şendrea, locţiitor de episcop la Huşi. Pe lângă aceşti membri de drept, au fot aleşi alţi doi deputaţi din partea mănăstirilor neînchinate (arhiereul Filaret Scriban de la Mănăstirea Socola şi arhiereul Calinic Miclescu de la Mănăstirea Slatina), precum şi trei deputaţi din partea clerului din oraşele reşedinţă de eparhii (arhimandritul Neofit Scriban la Iaşi, arhimandritul Melchisedec Ştefănescu la Huşi şi preotul Dimitrie Matcaş la Roman). Toţi aceştia erau în favoarea Unirii.
Lucrările Divanului Ad-hoc s-au deschis la 22 septembrie 1857 cu o slujbă de Te Deum în biserica Sf. Nicolae Domnesc din Iaşi, şi au fost prezidate de mitropolitul Sofronie Miclescu, care a vorbit despre unitatea de neam şi de credinţă a românilor din Moldova şi Ţara Românească: „Moldo-românii de astăzi sunt toţi tot una - spunea el -, ei au o origine, un sânge, o patrie, o istorie, o credinţă, un Dumnezeu.
Să ne silim dară să fim aşa, ca să fim vii şi ca să învieze întru noi iubita noastră Patrie”. În şedinţele din 7 octombrie şi din 20-21 decembrie 1857 s-au conturat cele mai importante orientări ale unui program de reorganizare politico-socială în favoarea Unirii şi a reorganizării Principatelor Române. Între acestea figura şi dorinţa de autocefalie bisericească. Adunarea electivă din 5/17 ianuarie 1859 de la Iaşi, prezidată de mitropolitul Sofronie Miclescu, l-a ales domn pe colonelul Alexandru Ioan Cuza.
În Ţara Românească, în Divanul Ad-hoc, Biserica a fost reprezentată de mitropolitul Nifon, de Sfântul Calinic, episcop al Râmnicului, episcopul Filotei al Buzăului şi de episcopul Clement al Argeşului, ca membri de drept, precum şi de alţi deputaţi clerici: arhimandriţii Atanasie Stoenescu de la Mănăstirea Sadova şi Ieronim de la Mănăstirea Bistriţa şi protopopii Iancu Sachelarie din Bucureşti, Constantin „protonotariul” Episcopiei de Râmnic, Vasile Serea „catihetul” de la Buzău şi Constantin iconomul de la Argeş. Divanul Ad-hoc şi-a deschis lucrările la 30 septembrie 1857, prin slujba de Te-Deum săvârşită la Mitropolia din Bucureşti. Lucrările au fost prezidate de mitropolitul Nifon care a vorbit despre importanţa Unirii Principatelor, iar ceilalţi ierarhi au fost activi în comisiile de lucru.
Adunarea Electivă de la Bucureşti, din 24 ianuarie 1859, a fost prezidată de Mitropolitul Nifon, care, după alegeri, a prezentat numele domnitorului ales, şi anume Alexandru Ioan Cuza, acelaşi om care fusese ales şi ca domnitor al Moldovei.
Episcopul Clement al Argeşului a condus delegaţia care a dus la Iaşi vestea alegerii domnitorului moldovean Alexandru Ioan Cuza şi ca Domn al Ţării Româneşti. Când Alexandru Ioan Cuza a venit la Bucureşti, la începutul lunii februarie 1859, acesta a fost întâmpinat cu mare bucurie de clerici şi popor, întrucât el devenise simbolul Unirii Principatelor Române.
Astăzi, am săvârşit slujba de Te-Deum şi ca amintire a multelor slujbe de Te-Deum care s-au săvârşit în toate momentele solemne şi importante ale lucrărilor pentru Unirea Principatelor. Cu o slujbă de Te-Deum s-au început lucrările Adunărilor Ad-hoc din Moldova şi Ţara Românească, cu slujba de Te-Deum s-a început lucrările Adunării Elective din Moldova, care l-a ales pe Alexandru Ioan Cuza ca Domn al Moldovei, şi tot cu slujba de Te-Deum s-a început şi Adunarea Electivă de la Bucureşti, care l-a ales Domnitor tot pe Alexandru Ioan Cuza.
Deci, Te-Deum-ul, care însemnează, în limba latină, pe Tine, Dumnezeule, Te lăudăm, are o semnificaţie deosebită în viaţa poporului român, deoarece, în primul rând, mulţumim lui Dumnezeu pentru darurile primite de la El, între aceste daruri aflându-se şi darul unităţii noastre de cuget şi simţiri. Darul unităţii de limbă şi de credinţă este un dar sfânt, pe care trebuie să-l apărăm şi să-l cultivăm, să-l promovăm şi să-l evidenţiem în momentele cele mai sfinte ale lucrării noastre ca cetăţeni creştini, având vocaţia de a sfinţi pământul românesc prin credinţă şi prin lucrări bineplăcute lui Dumnezeu şi folositoare poporului nostru.
Aşadar, în fiecare an, în ziua de 24 ianuarie, dorim ca în această Catedrală, pe dealul Mitropoliei din Bucureşti, să fie săvârşită o slujbă de Te-Deum, nu numai ca amintire a faptului că Biserica prin rugăciune, prin cuvânt, prin îndemn şi prin cărţi tipărite a fost activă în lucrarea de Unire a Principatelor Române, ci şi pentru ca să cerem ajutorul lui Dumnezeu, în păstrarea şi cultivarea darului unităţii naţionale, ca pe o lumină transmisă din generaţie în generaţie, ca pe o făclie de Înviere spirituală şi ca pe o coroană a demnităţii noastre româneşti.
În anul 1859, mitropolitul Nifon al Ţării Româneşti a vorbit despre unitatea naţională ca despre un mare dar folositor nouă, iar mitropolitul Sofronie Miclescu al Moldovei spunea: „Prin unire înviază în noi iubita noastră Patrie”, adică: prin unire simţim în suflet lumina lui Hristos Cel Înviat, care vine la noi ca un dar al Duhului Sfânt, şi ne ajută să biruim dezbinarea, înstrăinarea şi îndepărtarea dintre noi, românii, şi să lucrăm împreună spre slava lui Dumnezeu şi binele poporului nostru.
Să rugăm, aşadar, pe Hristos Domnul ca darul unităţii noastre naţionale, al unităţii noastre de cuget şi simţiri, al unităţii noastre de credinţă şi de lucrare sfântă creştinească să fie cultivat şi transmis din generaţie în generaţie, spre slava Preasfintei Treimi şi demnitatea poporului român.
Aşa să ne ajute Dumnezeu! Amin.
† Daniel
Patriarhul României
Imagini de astăzi de la Iaşi
Bună ziua,
Îmi face plăcere să revin la Iaşi, nu-mi face plăcere că politizaţi o sărbătoare a moldovenilor, în primul rând.
Aş vrea să vorbim despre Unire ca despre un început. Unirea Moldovei cu Ţara Românească a fost un moment care a prefigurat evenimentul de mai târziu, evenimentul de la 1918. Anul acesta sărbătorim 149 de ani de la Unirea Moldovei cu Ţara Românească, dar sărbătorim 90 de ani de la Marea Unire, de la Unirea care a făcut din România o ţară puternică, iar din români, o naţiune puternică.Cuza a fost simbolul Unirii Moldovei cu Ţara Românească. Unirea a fost, în primul rând, o expresie a voinţei românilor. Românii au avut şansa atunci să aibă oameni politici inteligenţi care au ştiut să valorifice, pe de o parte, voinţa românilor, iar, pe de altă parte, o conjunctură politică ce le-a permis să facă Unirea celor două Principate.Unirea a fost actul politic de la 5 şi 24 ianuarie. A urmat o perioadă destul de dificilă de realizare a unirii administrative. Au trecut câţiva ani până când s-a realizat prima întrunire a Parlamentului, în 1862, când pentru prima dată s-a pronunţat cuvântul România, un cuvânt drag nouă tuturor.
Efortul administrativ a fost cel puţin la fel de mare ca efortul politic. El a însemnat crearea de legi, el a însemnat crearea de instituţii. Una din instituţiile fundamentale create atunci a fost Înalta Curte de Casaţie, o Curte care putea să caseze orice decizie a tribunalelor din Moldova şi Ţara Românească, o Curte care însă avea şi o altă misiune, aceea de a judeca faptele înalţilor demnitari şi ale miniştrilor din proaspătul stat.
Iată că nevoia de egalitate între români vine de aproape 150 de ani. Nevoia ca toţi să fim egali în faţa legii a fost exprimată şi de Kogălniceanu, în adresarea sa către Cuza, adresare în care i-a spus: “Măria ta, fă să dispară arbitrariul, fă ca legea să fie puternică, fă ca legea să fie tare”. Sunt deziderate pe care le avem şi noi astăzi şi vom continua să le avem, pentru că, altfel, societatea nu poate fi egală. Oamenii nu sunt egali în faţa legii atunci când sunt trataţi diferit.
Dar dincolo de ce a însemnat unirea Moldovei cu Ţara Românească, probabil că astăzi, la sărbătoarea de la Iaşi, la sărbătoarea populară de la Iaşi, este bine să privim la viitor. Ca şi atunci, la momentul în care Cuza era ales în Moldova şi în Ţara Românească, România are nevoie de reforme, desigur, la alt nivel şi cu alte obiective.
Avem nevoie de continuarea proceselor de modernizare a statului român. Avem nevoie de continuarea proceselor de modernizare a justiţiei în România. Avem nevoie de instituţii ale administraţiei de stat care să-i servească pe români, în primul rând. Avem nevoie de modernizarea agriculturii, a educaţiei, avem nevoie a sănătăţii - sistemul de sănătate care trebuie să răspundă nevoilor românilor. Şi, în sfârşit, putem discuta despre nevoia de modernizare a infrastructurilor, nevoia de modernizare a aparatului birocratic al statului român.
Toate acestea sunt obiective pe care le putem realiza dacă suntem solidari. Solidari, în primul rând, cu aspiraţiile românilor, solidari cu viitorul nostru, solidari cu ideea că România nu poate să rămână o ţară care să se plimbe în zona de mediocritate. Poporul român merită mult mai mult, iar politicienii au obligaţia să dea poporului ceea ce merită. Reformarea sistemelor administrative ale României, odată cu reformarea clasei politice sunt garanţii că acest lucru va fi realizat.
Fără voinţa de a moderniza statul român nu vom reuşi, şi primii care trebuie să aibă această voinţă sunt oamenii politici. Vă asigur că, în ceea ce mă priveşte, voi continua să militez pentru modernizarea instituţiilor statului, pentru punerea instituţiilor statului în slujba românilor.
Dragi ieşeni, dragi moldoveni, vă doresc o sărbătoare plină de bucurii, vă doresc să fiţi solidari, iar ziua de 24 ianuarie să fie întotdeauna o sărbătoare a dumneavoastră şi, în acelaşi timp, o sărbătoare a românilor! La mulţi ani, moldoveni!
Vă salut, dragi ieşeni, oraş a parte din copilăria mea şi vă doresc din tot sufletul să trăiţi bine!
Cf. sursa.
Pr. Dorin.
Dragi români,
Revin astăzi cu mare bucurie în mijlocul dumneavoastră, aici, în inima Moldovei, într-un moment aniversar, pentru a sărbători împreună ceea ce timp de secole a reprezentat idealul tuturor românilor: şi anume, UNIREA.
Primul Articolul din Constituţia României arată că: „România este stat naţional, suveran şi independent, unitar şi indivizibil”. Unirea Moldovei cu Ţara Românească a fost primul pas în dobândirea acestui statut ce avea să fie consacrat definitiv şi ireversibil prin Marea Unire de la 1918.
În ianuarie 1859, românii au avut un obiectiv capital iar liderii politici ai acelor vremuri au lăsat deoparte toate neînţelegerile şi disensiunile şi au ales acelaşi domnitor: Alexandru Ioan Cuza.
Liderii politici de atunci, indiferent de culoarea lor politică, au ştiut să pună interesele României înaintea intereselor politice personale. Unirea, libertatea au fost câştigate în acest mod.
Astăzi, ca şi în 1859, şansele de progres ce se deschid României sunt imense. Ca şi atunci, astăzi românii îşi doresc să trăiască liber şi prosper ca ctăţeni europeni.
Momentul istoric al Unirii este unul dintre cele mai valoroase momente de solidaritate ale naţiunii noastre, când liderii politici ai vremii au pus interesul naţional înaintea a ceea ce îi despărţea.
Este o lecţie de istorie importantă pentru noi toţi, oamenii politici de astăzi, care ne raportăm la miza reală a politicii pentru România şi pentru români.
Am convingerea că solidaritatea şi unitatea sunt mult mai de preţ şi mai folositoare românilor decât dezbinarea sau tensiunile ce ne depărtează de preocupările de zi cu zi ale cetăţenilor.
Aniversăm astăzi 149 de ani de la unirea Principatelor şi suntem în cel de-al doilea an al apartenenţei României la Uniunea Europeană.
Această zi a Unirii ne îndeamnă să ne punem din nou întrebarea: „Este aceasta România europeană pe care ne-o dorim ?”.
Avem datoria ca anul 2008 să reconfirme coeziunea noastră pentru proiectul României moderne. Să lăsăm deoparte disensiunile astfel ca ceea ce contează cu adevărat, şi anume obiectivele majore ale românilor, aspiraţiile lor, să poată fi atinse cu succes.
Aceste lucruri trebuie spuse acum, răspicat, pentru că trebuie să învăţăm din exemplul unor bărbaţi ca Mihail Kogălniceanu, Ion. C Brătianu, Alexandru Ioan Cuza. Trebuie să învăţăm din înţelepciunea lor, din voinţa lor de a pune deoparte interesele personale, atunci când obiectivele naţiunii cereau să acţioneze împreună.
Am venit aici împreună cu un urmaş al unuia dintre liderii politici care au realizat Unirea şi România modernă: Mihail Kogălniceanu. Mă bucur că este membru al PNL, păstrând tradiţia înaintaşului său. Am vorbit cu el şi cu mulţi alţi români iar gândurile acestea le aparţin în primul rând lor.
Mesajul pe care vreau să îl adresez astăzi colegilor politicieni şi tuturor românilor este unul de speranţă. Sunt sigur că ne vom putea ridica şi noi la înălţimea moştenirii pe care ne-a lăsat-o generaţiile ce au înfăptuit unirea românilor, şi anume unitatea României moderne.
Am încredere că spiritul Unirii va învinge, în folosul românilor!
Libertatea, Justiţia şi Prosperitatea sunt posibile, pentru fiecare român, în România europeană.
La mulţi ani Români, la mulţi ani România!”
Cf. sursa.
Pr. Dorin.
Lansarea cărţii DESPRE IDEI & BLOCAJE
G. Liiceanu, A. Pleşu, H.-R. Patapievici
librăria Cărtureşti, 23 octombrie 2007
Gabriel Liiceanu: Bună seara. Uitându-ne unii la alţii - dvs. la noi şi noi la dvs.; într-un mod suspect, ciudat, toată lumea a fost prezentă cu 5-10 minute mai devreme - dl. Pleşu întreba cu ce oare semănăm. Aceştia trei împreună în faţa dvs. Şi părerile au fost împărţite: Horia Patapievici susţine că suntem un grup de presiune, iar Andrei Pleşu - cultural, evident - varianta degradată a lui Pavarotti, Domingo, Carerras - aşa încât luaţi-ne la pachet în ce variantă doriţi…
Şi acuma am să intru abrupt în subiect spunându-vă că am destule emoţii să prezint această carte, pentru că nu e o carte obişnuită. Nu e o carte obişnuită o carte care te priveşte direct. Deci una e să citeşti o carte mânat de curiozitate şi să o iei în mână pentru că vrei să afli cum arată relaţiile să spunem între Europa şi Asia şi alta e să ai în mână o carte care îţi implică destinul în mod nemijlocit: o carte despre singurătate, o carte despre îmbătrânire, o carte despre moarte, o carte despre ce faci cu viaţa ta - o citeşti altfel decât din pură curiozitate.
Cartea lui Horia Patapievici, care are titlul puţin derutant Despre blocaje şi idei (sic!)… Despre idei şi blocaje (e mai eufonic aşa), este o carte care ne priveşte direct, dar, în mod ciudat, ne priveşte direct nu ca indivizi, ne priveşte direct ca fiinţă colectivă, ca fiinţă culturală. Este o carte despre România. Este o carte despre ce se întâmplă cu noi pe lumea asta. Este o carte născută din atâtea mirări pe care intelectualii români le-au lansat de-a lungul deceniilor, de două secole încoace, şi care mereu, mereu, pune în discuţie fiinţa asta a noastră ca şi cum am fi un fel de animal straniu al istoriei, care nu reuşeşte să-şi găsească identitatea şi suflul.
Şi acum am să trec direct la substanţa cărţii. Cândva, cu vreo 15 ani în urmă, cred că am pus - nu ştiu în ce context - public, la facultate, întrebarea sau am făcut afirmaţia „Dacă Critica raţiunii pure a lui Kant ar fi apărut în România, ea nu ar fi existat.” Pur şi simplu nu ar fi existat pe lume. Ar fi apărut, dar nu ar fi existat. De ce nu ar fi existat? Şi răspunsul pe care Horia Patapievici îl dă punându-şi întrebarea legată de ce se întâmplă cu valorile create în această ţară, în spaţiul culturii româneşti, de ce ele nu există până la urmă, este - pentru că mediul cultural în care ele se nasc nu le poate prelua. De ce nu le poate prelua mediul cultural în care se nasc?
Pentru că - un răspuns doct, în termeni sofisticaţi, filozofici, în termeni hegelieni - pentru că nu există în România spirit obiectiv. Ce înseamnă că nu există spirit obiectiv? El avea o idee foarte simplă, de fapt o observaţie foarte frumoasă: una este când noi ne mişcăm în faţa altora, stăm de vorbă într-un salon, şi se întâlnesc conştiinţele noastre personale, subiectivităţile noastre… Se întâlnesc percepţiile noastre, reprezentările noastre, memoriile noastre, capacitatea de a te mobiliza şi de a spune ceva, de a iubi sau urî, şi cu totul altceva este când această conştiinţă personală aglutinează în final prin întâlnirea a mii şi milioane de conştiinţe, se transformă în ceva care nu mai are acelaşi tip de identitate - adică o identitate personală, ci dimpotrivă, devine spirit impersonal, pierde marca acelor care l-au format punându-şi fiecare micul obol la formarea acestui spirit universal, impersonal, colectiv.
Ei bine, problema cu România pare să fie asta: în România, acest spirit obiectiv pe care Horia Patapievici îl numeşte „piaţa publică a ideilor” sau „piaţa culturală” nu se formează. De ce nu se formează? Păi nu se formează pentru că în locul intersubiectivităţii - un alt cuvânt care vine din filozofia sec. XIX-XX -şi pune în discuţie iarăşi capacitatea oamenilor de a aglutina într-o formă specială atunci când conştiinţele lor se întâlnesc într-un spaţiu public - subiectivitatea e cea care predomină, care dă regula în final, în raport cu spaţiul cultural care este fatal intersubiectiv.
Altfel spus: avem o absenţă a spaţiului public pentru că noi trăim mai degrabă într-o mahala a spiritului şi nu într-o istorie a spiritului. Într-o mahala, lucrurile care se petrec nu se ridică la nivelul istoriei. Sunt întâmplări numite „istorii”, care nu aglutinează la nivelul istoriei mari. Cu alte cuvinte - distincţia asta a făcut-o Alexandru Dragomir undeva într-o conferinţă a lui, particulară - timpul înghite ceea ce se petrece într-o colectivitate măruntă, de tipul unei mahalale. Dar nu înghite, ci dimpotrivă, extaziază - pune pe scenă - atunci când este vorba de istoria mare.
România la nivelul culturii trăieşte din cauza preponderenţei valorilor subiective, la nivelul unei mahalale culturale şi nu la nivelul unei istorii culturale. Asta nu o spune Horia Patapievici în cuvintele astea, o spun ca să nu protesteze. Îngroş puţin lucrurile tocmai pentru a face mai inteligibilă povestea pe care o discutăm. Altfel spus, relaţiile de grup, relaţiile personale, relaţiile de afecţiune excesivă, de invidie excesivă sau de ură excesivă îşi pun amprenta asupra grupurilor care creează idei. Şi în loc ca ideile să poată fi validate prin punerea în mişcare a sistemelor tradiţionale de validare europeană - raţionamente, idei care se mişcă şi se ciocnesc, legi ale funcţionării spiritului la nivelul unei logici specifice unui domeniu, în locul acestora, sentimentele, afectele sunt cele care dau regula.
Cu alte cuvinte, suntem o cultură mică. Iar cuvântul „cultură mică”, la Horia Patapievici capătă un sens propriu: este mică pentru că nu poate să aibă o masă critică îndeajuns de mare încât aceste subiectivităţi să poată fi absorbite în imaginea impersonală care formează piaţa de idei. Pe scurt spus, nu avem o piaţă de idei, iar lucrul ăsta ne costă. Lucrul ăsta ne costă pentru că nu avem istorii clare ale unor domenii, nu avem o imagine validată de noi înşine şi ca atare neputând fi exportată şi validată de cei din afara noastră.
Autorii trăiesc într-o singurătate dramatică, omul de cultură român cunoaşte în general tragedia singurătăţii. El se întâlneşte într-un mod tăcut şi nevăzut numai cu publicul lui, dar nu cu colegii lui, pentru că totdeauna, cum spuneam, relaţiile sunt în mod primordial relaţii de afecte şi nu relaţii de raţiune. Piaţa de idei, care se formează prin mişcarea unor idei de specialitate, nu există la noi, pentru că ea este îngropată de ceea ce vă spuneam înainte.
Urmarea este că suntem o cultură în care preponderent este grupul cultural, înfruntările dintre grupuri, războaiele dintre grupuri, războaiele în mahalalele culturii, snobismul cultural, incapacitatea de a cita colegi şi autori autohtoni şi de a prefera numai ceea ce este străin, şi în felul ăsta sabotându-ţi propria cultură, toate ducând la ceea ce vă spuneam, la o teribilă singurătate a celor care creează - uneori lucruri excepţionale - care, din cauza acestei atmosfere, nu-şi vor găsi validarea nici pe o piaţă internă, nici pe una externă.
Am să închei spunându-vă două lucruri. Cartea lui Horia Patapievici se înscrie într-un paradox. Paradoxul pe care îl presupune ea este că descrie o situaţie prin care cartea însăşi - dacă intră în situaţia pe care o descrie - nu există. Altfel spus, ea nu poate fi înregistrată în valoarea ei excepţională tocmai pentru că este înghiţită de atmosfera pe care o descrie. Ea însăşi devine o victimă a lipsei de piaţă de idei în România. Dacă va avea acest destin şi dacă ea nu va fi semnalul de alarmă şi începutul unei discuţii care naşte o piaţă de idei, atunci ea va ilustra teza prin propria ei aneantizare de către mediul cultural care nu o va absorbi. Dimpotrivă, dacă această carte va fi luată în serios şi se va înţelege că ceea ce se scrie în ea priveşte soarta culturii ăsteia, atunci cartea va fi infirmată de reacţia mediului şi ăsta este un lucru minunat.
Să mai spun un lucru. Voiam să-i mulţumesc lui Horia Patapievici pentru că, într-un fel, la sfârşitul notei asupra cărţii, îmi dedică această carte întrucât s-a simţit îmboldit să o scrie, în urma unei conferinţe pe care am ţinut-o în urmă cu vreo 10-12 ani. Şi ideea din acea conferinţă, spune el în carte, este cea care l-a pus pe drumul acestei cărţi. Şi acest lucru ilustrează faptul că această carte este un model de a realiza ceea ce spune teza ei: în fond, Horia Patapievici acuză pe urmele acelei idei de la conferinţa de care vorbeam, lipsa de înlănţuire a generaţiilor culturale între ele în spaţiul cultural românesc. Şi făcând acest lucru, deschizându-şi cartea dinăuntrul unei idei a unui coleg şi nu a unui prieten, atenţie, pentru că nu ca prieten mă evocă, ci ca pe partener de idei, de generaţie, ilustrează într-un fel ceea ce el deploră că nu există în România.
Vă daţi seama că în mondenitatea unei lansări de carte e greu să intri în detaliile acestei cărţi importante şi inteligente. Ea presupune o dezbatere de idei care sper eu că va fi una care se va întinde pe luni şi luni de zile de acum înainte şi că va avea altă soartă decât a avut-o Omul recent, care a fost doar obiectul unei bălăcăreli, al unei batjocuri sistematice şi ale unor campanii de degradare de tipul mahalalei culturale de care vorbeam şi care ilustrează perfect tocmai absenţa pieţei de idei.
Sper că se va întâmpla lucrul ăsta şi că în felul ăsta vom avea toţi numai de câştigat. Dar românii preferă în general să piardă cu toţii decât să câştige o parte dintre ei.
Vă mulţumesc.
Andrei Pleşu: Am să stau în picioare pentru că în vreme ce dl Liiceanu unde-l pui se vede, eu trebuie totuşi să mă impun cumva. Şi am ales postura asta incomodă mai ales că sunt atâţia dintre dvs. care stau tot în picioare…
Vreau să spun acest lucru scandalos pentru mulţi: că mie îmi plac foarte mult cărţile dlui Patapievici. Să ştiţi că sunt cărţi foarte bune. Nu e chiar subînţeles de vreme ce de câte ori îi apare o carte se declanşează campanii împotriva ei şi împotriva autorului, ceea ce constituie substanţa însăşi a ultimei cărţi, cea despre care vorbim astă-seară. De ce îmi plac cărţile dlui Patapievici? Întâi pentru că discursul lui are un legato extraordinar. Una din expresiile lui favorite - apare şi în carte de multe ori este „cum se construieşte un argument”: „vom construi un argument”, „problema este a construi un argument”.
Ideea de construcţie şi ideea de argumentaţie sunt foarte importante pentru cineva care vrea să construiască o carte, care vrea să convingă o idee şi care vrea să fie şi onest în acelaşi timp. Îmi place foarte mult să urmăresc acest tip de discurs care nu e unul obişnuit, care are o geometrie foarte riguroasă, lucrurile se desfăşoară din aproape în aproape, eşti condus spre punctul pe care autorul îl vizează şi asta îţi dă o anumită euforie mentală, pe care eu personal ştiu s-o degust.
De asemenea constat că e un om care citeşte. Şi asta pare subînţeles. Dar nu e chiar aşa subînţeles. Aş spune chiar că citeşte chiar mai mult decât are nevoie, într-un anumit sens. Citeşte tot. Dar nu citeşte într-o lăcomie livrescă oarecare, citeşte orientat, citeşte cu întrebări, aşa cum trebuie să citească orice om care nu e un simplu devorator de pagini scrise. Este, cu alte cuvinte, un om cultivat.
O să găsiţi în carte un capitol unde el încearcă să explice ce e aia un om cultivat. E, să spun şi ceva care nu m-a convins: e tocmai definiţia pe care o dă el acolo. Întâi pentru că mă exclude şi în al doilea rând pentru că eu am o altă teorie. Horia Patapievici spune: un om cultivat e cineva care când vede titlul unei cărţi de Stanley Rosen, care începe cu A Modest Proposal… se gândeşte imediat că asta seamănă cu titlul unei cărţi de Jonathan Swift şi că, prin urmare, nu e întâmplătoare simetria asta, iar Rosen s-a gândit la Swift când a dat titlul cu pricina.
Eu nu sunt sigur că aş fi capabil să fac aceste asociaţii, pot fi prins în off-side. Definiţia mea a unui om cultivat este alta şi anume un om cultivat e cineva care are intuiţia câmpului unei idei. Adică cineva care atunci când se hotărăşte să reflecteze la o problemă are primii doi paşi asiguraţi: ştie unde să se ducă, ştie care sunt sursele, ştie cam în ce plajă trebuie să se mişte ca să înceapă drumul. E o definiţie poate mai vagă, dar îmi convine pentru că eu cred că se potriveşte mai bine decât cea pe care o dă el acolo.
Mai e ceva în postura lui Patapievici, şi anume un anumit dramatism al interogaţiei. E un patos al întrebării şi al problemelor care nu e unul strict intelectual. E un lucru trăit, un lucru angajant, asumat, până la insomnie uneori. Asta este un semn de autenticitate şi de viaţă adevărată a ideilor, nu de prestidigitaţie mentală pură.
Şi acuma, viu la cartea propriu-zisă. Ea se referă la o boală cronică a lumii româneşti şi anume una pe care toţi cei de faţă dar şi mulţi alţii o trăiesc de câte ori publică ceva. În general, ceea ce publici se izbeşte de un zid de vată. Nu se întâmplă mare lucru. Nici nu eşti înjurat cum trebuie, nici nu eşti lăudat cum trebuie. Există ori lectura idolatră, a fanilor care, indiferent ce publici, socotesc că eşti genial.
Asta e foarte agreabil, dar până la urmă simţi nevoia şi de altceva. Şi există lectura demolatoare, a celor cărora le eşti antipatic din plecare şi care găsesc întotdeauna procedee să te radă fără să se refere neapărat la ce ai publicat. Există lectura demolatoare de tip băşcălie, lectura demolatoare de tip stigmat, iar stigmatul e ori ideologic ori biografic. Scrii o carte, dar nu ţi se spune că e proastă, ţi se spune că eşti fascist. Sau scrii o carte şi nu ţi se spune că are defecte, se spune că eşti un susţinător al lui Băsescu. Tipul ăsta de mobilitate a publicului de specialitate e derutant şi în ultimă instanţă - şi ăsta e lucrul cel mai grav - e demobilizant.
Eu vă mărturisesc, de la înălţimea părului meu alb, că de multe ori în ultima vreme am impresia că ţara asta e o ţară care te descurajează. La un moment dat îţi spui „Dom’le, n-are niciun sens, nu mai am chef să fac nimic pentru că orice fac se loveşte de un non sequitur - cum spune Horia - de o lipsă de ecou care nu poate fi vindecată”. Deci avem lectură idolatră, avem lectură demolatoare, avem băşcălie - toate lucrurile astea nu sunt foarte noi - ele au căpătat grimase noi.
Românul are un fel de familiaritate suspectă cu valorile. Ştiţi definiţia pe care o dădea lui Kant Caragiale când vorbea cu Eminescu - „Kant ăsta al dumitale e un mare moftangiu…” Asta se spune numai în România. Petre Ţuţea era formidabil pe linia asta. Îmi aduc aminte, tot despre Kant - nu ştiu de ce Kant are o imagine aşa de proastă în România - spunea „Kant ăsta are o filozofie de şef de gară…” Nu mai vorbesc de argumente, nu mai contează de ce credea el asta.
Nici nu îl mai întrebai de ce crede el asta. Dar suna atât de tare şi atât de amuzant la o cafea încât asta substituia în fond dialogul. Această familiaritate cumva e simpatică pentru că anulează solemnităţile, inventează un fel de colocvialitate de stradă, boemă, între noi şi marile monumente ale umanităţii. Are şi defectul anesteziază până la urmă spiritul critic, forţa de a argumenta ş.a.m.d.
Avem o raportare vicioasă la valori. Nu le asumăm pe cele pe care le avem sau le asumăm târziu, prea târziu, într-un fel de festivism de parastas. Românii fac parastase culturale extraordinare. Le place să aibă de a face cu morţi, să vorbească despre inşi care nu mai există şi prin urmare pot fi, în sfârşit, respectaţi. Lipseşte instituţia respectului, ca să nu spun că lipseşte instituţia politeţii. Chiar şi opinia potrivnică poate fi formulată cu o anumită ceremonie care e cea a civilităţii.
Cartea e foarte importantă pentru că încearcă să definească o boală cronică şi pentru că e un lucru trăit astăzi de fiecare dintre noi. E importantă şi pentru că deschide o substanţială dezbatere. Ne putem înscrie în această dezbatere. Te poţi întreba - şi întrebarea asta se referă şi la conferinţa lui Gabriel Liiceanu de la care a pornit cartea într-un anumit sens - de ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti.
Mărturisesc că şi în privinţa asta răspunsul meu ar fi mai confuz şi mai aproximativ. Mie îmi vine să spun: De ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti? Fiindcă nu avem filozofi. Până să ajungi să discuţi raportul între generaţii de filozofi, dacă stau să-i număr eu nu cred că avem mai mult de 10, de la Vasile Conta încoace. Restul sunt profesori de filozofie. Foarte onorabili, dar ei nu pot constitui substanţa unei istorii a filozofiei. Mă întreb dacă există o istorie a filozofiei portugheze. Poate că nu suntem singurii care suntem în această criză.
De ce nu avem filozofi? Horia are dreptate să evite răspunsurile etno-sociologice şi etno-psihologice. Nu ştiu de ce nu avem. De ce nu au englezii filozofi ca nemţii? De ce nu au turcii pictori ca italienii? Nu ştiu. De ce nu există roman englezesc decât în Anglia? Nu ştiu. Sunt lucruri care sunt greu de explicat şi care trebuie luate ca atare. Chestia cu cultura mică - Horia pune de fapt două tipuri de probleme în cartea lui - e vorba pe de o parte de lipsa de ecou în ţară a ceea ce apare în ţară, dar e vorba şi de lipsa noastră de ecou în afară - chestia cu cultura mică e şi ea discutabilă.
Olanda e o cultură mică, dar a avut momente în care a dominat spiritul european. Lui Edgar Papu îi plăcea la cursurile lui să pomenească de Fenicia, o ţară cvasiinexistentă care a compensat faptul de a fi cultură mică cu mari întemeieri culturale. Prin urmare, ne putem şi linişti când ajungem la tipul ăsta de întrebări. Putem să spunem: n-avem o istorie a filozofiei, dar uite, avem o istorie a eseului… de la Odobescu până la conu’ Alecu Paleologu, cu Liiceanu, Patapievici… Avem. Ei, faptul că avem, după cum faptul că avem o istorie a literaturii, asta avem, nu ne-a impus nicăieri.
Aşa că pot prelungi la infinit argumentul lui Horia şi să spun: Nu numai că n-avem, dar nici nu contează că n-avem, că tot degeaba… Horia spune: unul din lucrurile care constituie patologia vieţii noastre culturale e că mizăm pe cultură generală mai mult decât pe specialitate. Şi asta este adevărat. Întrebarea pe care mi-o pun e dacă şi pe cultura generală mai mizăm chiar aşa, dacă şi modelul ăsta nu e cumva lăsat în suspensie… Pentru că acuma lumea este într-o criză a culturii generale, când noi am fi putut avea şansa să venim din marginea noastră cu acest vechi şi prost obicei al culturii generale. Dar noi ne-am branşat, ne-am integrat foarte repede şi suntem pe cale să nu mai avem nici măcar acest defect.
Mă opresc aicea ca să răstorn cumva paradoxul pe care l-a formulat Gabriel Liiceanu în finalul intervenţiei lui. Eu spun că, oricum ar fi, cartea lui Horia Patapievici iese bine. Dacă n-are niciun ecou, îşi confirmă teza. Dacă are un ecou, are un ecou şi e bine că-l are. Oricum, ai dat lovitura, Horia!
H.-R. Patapievici: Mulţumesc lui Gabriel Liiceanu şi lui Andrei Pleşu pentru cuvintele de lansare… Aş vrea să pornesc de la mica istorie a scrierii acestei cărţi care a fost evocată puţin în ce au spus Gabriel şi Andrei. Cartea într-adevăr pleacă de la o conferinţă pe care Gabriel Liiceanu a ţinut-o la NEC în 13 februarie 1996, an în care Sorin Antohi şi Aurelian Crăiuţu au vrut să facă un volum omagial dedicat lui Mihai Şora, care împlinea 80 de ani. Conferinţa lui Gabriel Liiceanu se intitula „De ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti?” şi punea chestiunea care a fost dezvoltată aici a lipsei de succesiune în filozofia românească, a faptului că nu există un gând care să întemeieze o tradiţie de reflecţie, aşa cum Kant a întemeiat o tradiţie de reflecţie, aşa cum Platon şi Aristotel au întemeiat o tradiţie de reflecţie.
De ce, pe scurt, când filozofii apar la noi apar rarefiat, fără o logică pe care să o putem depista după ce ei şi-au încheiat opera, şi am încercat să răspund - dincolo de răspunsul pe care Gabriel Liiceanu l-a dat - având mereu în minte faptul că acest tip de întrebare trebuie să aibă un răspuns care să ţină seama de problema pe care Titu Maiorescu a ridicat-o în 1868 în faimosul articol - de doar câteva pagini de revistă - În contra direcţiei de azi în cultura română.
Acel articol pune problema crucială nu a chestiunii dacă exercitarea formei dă fond - pentru că Titu Maiorescu era limpede convins că exerciţiul formei creează fond. El însuşi în 1876, într-o însemnare de jurnal, constata faptul că exerciţiul Constituţiei de la 1866 a creat o conştiinţă cetăţenească. În 1877 faţă de 1866… El nu-şi pune această problemă - dacă forma în exerciţiul ei creează fond. Aceasta este linia de atac a tuturor celor care au încercat să refuteze problema ridicată de Titu Maiorescu. Problema ridicată de Titu Maiorescu este problema adevărului culturii. Iar dacă pui problema adevărului culturii, pui problema discernământului celui care poate formula o recunoaştere şi pui de fapt problema crucială dacă cultura este majoră, şi atunci este majoră pentru că ai adevăr, sau este minoră, pentru că amestecă adevărul şi falsul ori pur şi simplu pentru că este falsă.
Astăzi, în lumea noastră postmodernă unde relativismul a devenit un soi de religie civilă, să-ţi pui problema adevărului este indecent şi, cum a spus Andrei maliţios, este o trăsătură fascistă - considerăm astăzi. Dar problema adevărului este crucială. Pentru că adevărul nostru - atunci când trăim - este sănătatea noastră. În absenţa sănătăţii - relativişti ori ba, postmoderni, moderni ori tradiţionalişti - tot acolo ajungem.
Singurul lucru de care un relativist nu se poate îndoi în orice caz este că el va muri. Sunt lucruri care pun chestiunea adevărului şi chestiunea adevărului nu poate fi ocolită. Deci, întrebarea pe care a pus-o Gabriel Liiceanu - „De ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti?” - am încercat s-o gândesc din perspectiva sau în orizontul problemei pe care a ridicat-o Titu Maiorescu în 1868, aceea a adevărului unei culturi şi a discernământului membrilor comunităţii care constituie baza acelei culturi. Asta este mica istorie a scrierii ei. În iunie m-am apucat să scriu articolul pentru volumul omagial dedicat lui Mihai Şora, el a fost încheiiat în septembrie sau în noiembrie - nu mai ţin minte - şi a apărut în ‘97.
Ca o confirmare a tezei lui, este că acest articol nu a stârnit absolut nicio reacţie. La nivel public, pentru că - şi aici introduc o distincţie importantă - e foarte diferit ce se întâmplă în România culturală în spaţiul privat de ce se întâmplă în spaţiul public. În spaţiul privat, viaţa culturală românească este de o luxurianţă, de o frumuseţe, de o directeţe extraordinară. Asta coexistă la nivelul spaţiului privat cu subterana culturii - pentru că cum eşti executat în subteranele spaţiului privat nu se întâmplă nicăieri: nici în iad nu vei fi zugrăvit cu ochiul rău şi cu deochiul ucigaş cu care eşti zugrăvit în particular după ce te-ai despărţit de doi sau trei oameni de cultură, ai făcut zece paşi şi eşti executat într-o manieră extraordinară. În spaţiul public, discursul este mult mai rarefiat şi aici este o tăcere. Cum am spus, operele care apar la noi - operele semnificative - apar şi dispar precum o bilă aruncată în ulei - fără să facă valuri şi fără să facă zgomot.
Asta este într-adevăr foarte frustrant, dar asta elimină una din condiţiile esenţiale pentru ca o istorie a filozofiei româneşti să existe, şi anume ecoul, reacţia. Iar reacţia trebuie să fie masivă şi înnădită nu între puţini, ci între mulţi, iar felul în care se înnădeşte să ţină seama de nişte standarde, care să nu fie personale şi subiective, ci să fie obiective. Şi nu obiective ca impuse printr-un decret, ci obiective ca rezultând prin însuşi acest proces de schimb şi ca rezultând prin reglări fine şi succesive din ceea ce oamenii consimt să asume în momentul în care mesajul lor pleacă, este reflectat în celălalt şi ajunge înapoi la el.
Din această mişcare foarte subtilă şi foarte fină rezultă totul în ultimă instanţă: rezultă standardele de comunicare, rezultă politeţea, rezultă o istorie a filozofiei româneşti dacă chestiunea avută în vedere o reprezintă operele filozofice româneşti şi rezultă în ultimă instanţă - şi acest lucru este foarte important - realitatea. Noi toţi câţi suntem aici avem o realitate. Nu avem o realitate în sine ca persoane, ci uzăm de o realitate atunci când îi percepem pe ceilalţi. Ca să ne situăm toţi într-o realitate pe care să o negociem mutual fără conflict, noi trebuie să facem ceva - trebuie să interacţionăm, nu doar să ne privim.
Doar dacă ne privim rămânem la nivelul judecăţii estetice, de gust: da sau nu, îmi place, nu îmi place… Dacă trecem dincolo de acest lucru, păşim într-o zonă morală şi a intersubiectivităţii, de unde rezultă în urma negocierilor pe care nu le pot descrie - dar sunt multiple ş.a.m.d., rezultă o realitate comună. În această realitate comună fiecare are adăpost pentru adevărul lui şi pentru prezenţa lui esenţială. Acelaşi dat este obiectiv în sensul că toţi ne recunoaştem în el, şi dacă ne recunoaştem în el, atunci credem în idei, pentru că ideile există acolo şi noi le extragem după ce alţii le-au pus ş.a.m.d. şi atunci faimoasa zicală „Românii nu au încredere în idei” dispare, „În România nicio minune nu ţine trei zile” dispare, „La noi ca la nimenea” dispare. Toate acestea sunt consecinţe ale faptului că noi nu reuşim - pentru că nu comunicăm cu adevărat - să avem o realitate comună, obiectivă, în care să ne recunoaştem cu adevărul şi cu singularitatea noastră.
În cele din urmă, în anul acesta, la începutul lui august, ca să termin la petite histoire, am ieşit împreună cu Gabriel Liiceanu şi cu Andrei Pleşu să mâncăm. Şi am început să vorbim. Despre… cultură. Despre autori, despre faptul că nu se vorbeşte despre cărţile importante, despre faptul că despre anumite cărţi - care sunt importante - se vorbeşte într-o manieră encomiastică. Adică, în loc să existe o raportare critică, există ceea ce semnala Andrei Pleşu - este fie adulaţie, fie respingere. Şi am fost frapat de următorul lucru: vorbeam, toţi trei, de parcă eram în cadrele articolului pe care îl scrisesem în ‘96. Şi atunci i-am trimis lui Andrei Pleşu articolul, i l-am trimis lui Gabriel Liiceanu şi am hotărât să facem o suită. Să facem o acoladă la această temă. Am scris cartea…, ideea iniţială era…, Gabriel mi-a spus „Gata, publică-l imediat” nu ştiu ce…
Mi-a luat două luni ca să-l rescriu, să-l aduc la zi potrivit exigenţelor mele de astăzi stilistice şi intelectuale, să-i adaug o bibliografie care era absolut necesară, o bibliografie care este pusă în anexe - e de fapt un comentariu în care trebuia neapărat să apară raportarea la Titu Maiorescu şi să apară o trecere în revistă a istoriilor filozofiei româneşti. Pentru că în România s-au scris istorii ale filozofiei româneşti. Era grotesc să spun că nu există, fără să mă raportez la ele. Ei bine, există un amănunt comic legat şi de istoriile filozofiei româneşti. În perioada interbelică, două sunt semnificative.
Prima, apărută în 1922 se cheamă „Filozofia românească” a lui Ştefănescu şi în ‘40 este o carte de istorie a filozofiei româneşti a lui Nicolae Bagdasar. Ei bine, Nicolae Bagdasar nu pomeneşte nimic despre Ştefănescu. Iată, suntem în plină neînnădire - non sequitur - în interiorul filozofiei româneşti. Gheorghe Vlăduţescu, care a făcut prefaţa acestei cărţi când a fost reeditată, a lui Bagdasar în 1988, îi găseşte anumite scuze lui Nicolae Bagdasar. Dar de fapt, potrivit eticii intelectuale, nu are niciun fel de scuză. Antipatia pe care i-o producea eventual conceptul de filozofie românească, care, într-adevăr, e puţin aşa… ciudat…, al lui Ştefănescu, putea să se raporteze la el critic, putea să practice şi invectiva filozofică, dar trebuia să-l pomenească. Nici măcar nu l-a pomenit.
Deci trebuia să fac toate acestea, acestea sunt anexele. Anexele reprezintă cam jumătate din carte, prima parte fiind construcţia - consistentă, după părerea mea - a argumentului pe care Gabriel Liiceanu l-a rezumat foarte bine, este vorba de absenţa unei pieţe a schimburilor intelectuale. Şi planul nostru, sugerat de Gabriel Liiceanu - a fost acela de a publica carte şi de a organiza la NEC o dezbatere în care să existe două contribuţii - după aceea invitate din public altele - a lui Gabriel Liiceanu şi a lui Andrei Pleşu, referitoare la argumentul central al acestei cărţi. Ideea fiind de a lansa în sfârşit dezbaterea publică, măcar prin conştientizarea faptului că ea este blocată.
Într-un fel, este chiar ca la alcoolici. Alcoolicul trebuie în primul rând să conştientizeze faptul că este alcoolic. Deîndată ce a conştientizat acest lucru, are o bifurcaţie în faţa lui: se tratează sau nu. Dar măcar e în cunoştinţă de cauză. Ştie că este alcoolic.
Aş vrea în încheiere să vă citesc două citate, unul care ilustrează starea de fapt şi al doilea, care arată cum anume trebuie făcut. Primul aparţine Marthei Bibescu şi este din jurnalul ei, celălalt este din Aristotel. Înainte să citesc aceste lucruri cu care am să închei, vreau doar să vă spun că problema pe care o discutăm aici este într-adevăr dramatică. Pentru că e limpede, judecând după valorile produse de cultura română, că această cultură este capabilă să producă valori. Aceste valori, când sunt mari, sunt şi universale. Putem vedea acest lucru însă - şi acest lucru este tragic - numai pe criteriile Occidentului şi numai pe tipul de piaţă de valori care există în Occident. Noi nu am fi ştiut care era statura ştiinţifică a lui Mircea Eliade dacă el nu s-ar fi dus în Occident, unde oameni egali în competenţă cu el puteau să îi judece argumentele ş.a.m.d.
Şi nu numai universitarii s-au raportat la el, dar s-au raportat şi eseiştii, şi filozofii, a intrat într-un circuit al ideilor în care ceea ce a spus el s-a impus ca ceva demn de a stârni reflecţia. Dacă ar fi rămas la noi, Mircea Eliade ar fi rămas doar un literat. Dacă ar fi avut norocul să supravieţuiască puşcăriei. Ceea ce unei minţi excepţional înzestrate, cum este aceea a lui Mircea Vulcănescu, care s-a jertfit pentru aproapele lui, nu i-a reuşit: el a murit în puşcărie şi am fost lipsiţi în acest fel de tot ce ar fi putut produce mintea lui prodigioasă. Deci dacă n-ar fi murit în puşcărie, [Mircea Eliade] ar fi rămas un scriitor. Pentru că noi nu avem instrumentele pe piaţa publică să ne raportăm în mod public la Mircea Eliade.
Spun „public”, şi asta e foarte important, pentru că privat oricare dintre noi o face. Asta nu înseamnă că este un deficit de inteligenţă între noi, între români. Pentru că fiecare dintre oamenii care citesc Mircea Eliade - şi ăsta e doar un singur exemplu, nu e Exemplul, cu E mare - înţelege ce spune el, înţelege că este semnificativ, poate să combine ce află din el cu ceea ce a aflat de la un alt autor şi poate produce o reflecţie personală despre ceea ce citeşte. Important este că la nivelul dialogului public, ca instituţie informală, această reacţie la opera de savant a lui Mircea Eliade nu ar fi putut apărea. Aceeaşi este situaţia lui Brâncuşi. Brâncuşi, dacă nu ar fi emigrat, ar fi rămas la fel de necunoscut ca cel mai cunoscut sculptor român rămas în ţară. Sculptori care sunt mari. Fiecare avem o listă de sculptori români semnificativi ori de dimensiune importantă - nu spun că este cât Brâncuşi - dar semnificativi. Ei bine, acest om care are recunoaşterea în ţară, are o recunoaştere cu care nu are ce să facă în străinătate, pentru că noi nu avem standarde cu care să ne impunem valorile. Occidentul, da. Deci problema este dramatică în fond.
Şi acum vreau să vă citesc cele două citate care constituie motto-ul pentru cartea aceasta:
Martha Bibescu: „În Franţa, fiecare acordă mare importanţă acţiunilor sale şi acţiunilor celorlalţi. În România, nimic nu are importanţă. Vin aici şase luni pe an ca să mă conving că totul e zadarnic”.
O simţiţi ca pe un cuţit în inimă? Eu aşa o simt.
În fine, citatul din Aristotel, unde el descrie, cu ingenuitatea extraordinară pe care mintea lui putea să o aibă, descrie de fapt condiţiile minimale pentru ca o piaţă a ideilor să existe. Spune Aristotel: „Fiecare filozof care se apleacă asupra unui subiect dat găseşte să spună ceva semnificativ despre el; în sine, contribuţia sa poate fi de mică valoare în raport cu adevărul sau poate reprezenta, chiar fiind adevărată, puţin lucru, în raport cu vastitatea subiectului - dar însumarea contribuţiilor tuturor conduce la rezultate remarcabile. Trebuie, de aceea, să le fim recunoscători nu doar celor pe ale căror opinii le încuviinţăm, ci şi celor cu ale căror opinii ne aflăm în dezacord fie pentru că le găsim superficiale, fie pentru că le considerăm eronate: chiar şi aceştia din urmă ne sunt de folos, deoarece ne ajută prin exemplul lor să gândim mai bine”.
Asta este tot.
Gabriel Liiceanu: O să vă mai reţin o clipă, pentru că lucrurile depăşesc puţin simpla mondenitate a unei lansări. Şi atunci cred că lucrurile pot să vireze către o discuţie din care poate ieşim cu toţii câştigaţi. După cum vedeţi, am încercat să o spun dar prietenii mei au spus-o poate mai apăsat, e vorba de o dramă în care trăim cu toţii, o dramă însă căreia, în ce mă priveşte, nu am de gând să-i dau proporţii, sau care să mă arunce în depresie. Nu acesta este sensul lui Patapievici, chiar dacă a simţit un cuţit în inimă citind citatul Marthei Bibescu, ci este acela - cum spuneam - al unui bolnav care conştientizându-şi boala e în stare să se şi vindece. Şi în fond asta e şi miza acestei cărţi.
Şi vreau să-i răspund lui Andrei Pleşu la câteva lucruri pe care le-a spus şi care m-au stârnit, şi care într-un fel împing discuţia în punctele ei grave. Lucrul cel mai grav pe care cred că l-am putea formula şi pe care… - iarăşi, eu am oroare să mă citez - dar pur şi simplu mi-a stat pe inimă atât de mult această idee în ultimii ani încât o reiau acuma. Criteriul reuşitei unui intelectual român nu este validarea lui pe piaţa de idei. Criteriul reuşitei în România, în general, spun eu, este ura.
Când un om poate să stârnească o mare cantitate de ură, poate să fie liniştit că a lucrat bine, poate să fie liniştit că fapta lui este împlinită. Dar ce demonism al vieţii noastre, ca pozitivul să fie înregistrat prin negativul unui afect! Lucrul îngrozitor este că a face un lucru bun în România înseamnă a stârni ura colegilor de breaslă. Ăsta este modul în care ne validăm noi valorile. Când Horia Patapievici a scris Omul recent, care era o carte care marca o etapă, în loc ca criticii literari, criticii de idei să jubileze pentru că s-a întâmplat ceva în peisajul nostru cultural, au organizat campanii.
O altă expresie a acestei drame pe care o descrie Patapievici în cartea lui: nu numai că avem, cum spunea Pleşu, fastul parastaselor, dar îl dublăm de lipsa memoriei culturale. Pentru mine, ăsta este unul din cele mai teribile lucruri. Am avut prieteni care au fost mari ca oameni de cultură şi care au dispărut în neant atunci când au murit, cu fapta lor culturală cu tot. Unul dintre ei este Petru Creţia.
Este unul dintre cei mai impozanţi oameni de cultură pe care i-am cunoscut şi sunt fericit că am întâlnit un asemenea om. Opera aia care a lăsat-o el în spate, care nu e totdeauna foarte vizibilă, pentru că uneori faptele mari au haina modestiei, se pot consuma în efortul de a edita prima ediţie critică a lui Eminescu sau în traduceri fastuoase, sau în puţine lucruri scrise, dar într-o română cum nu prea mai există. Omul ăsta este pur şi simplu îngropat de lipsa noastră de memorie. Am recitit recent Decameronul în traducerea Etei Boeriu. Este acolo o capodoperă. Este o limbă română care reproduce într-un mod genial prima proză a Europei, din sec. XIV şi o face într-un mod absolut amuţitor. Este acolo o muncă de ani şi ani de zile, cu un rezultat năucitor. Nimeni nu mai ştie astăzi - exagerez poate - cine este Eta Boeriu. Aşa se perindă fapte măreţe pe istoria scenei noastre, care cad în uitare, dacă vreodată au fost aduse, în timpul vieţii autorilor, la conştiinţa publicului.
Zice Andrei Pleşu: de ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti? Nu ştiu. De ce nu avem cutare? Nu ştiu. Eu când am pus problema asta, mi s-a părut că îmi găsesc un răspuns. Şi ciudat: poate nu e cel bun, dar e o ipoteză. Mi-am pus-o atunci când, cunoscându-l pe Constantin Noica, m-am întâlnit… şi C. Noica este un exemplu invers decât cele pe care le-a dat Horia Patapievici, adică ilustrează teza lui în pozitiv: nu ce s-ar fi întâmplat cu ceilalţi dacă rămâneau în România, ci iată ce s-a întâmplat cu unul dintre ei, care a rămas în România… Foarte bine. Dar rămânând, nu a devenit nici Mircea Eliade, nici Cioran, nici Ionesco… A rămas Noica. Credeţi-mă că avea exact anvergura celorlalţi. Dar a funcţionat pe piaţa de idei care nu exista, pe care o descrie Patapievici aici.
Ei bine, mi-am pus problema cunoscându-l pe acest om, care a scris „Critica raţiunii pure” pentru români - căci de aici comparaţia mea (Dacă ar fi scris Kant Critica raţiunii pure [în România], ea nu ar fi existat), Noica a scris o „Critică a raţiunii pure” - românii au aşa ceva - se numeşte Tratatul de ontologie al lui Noica. Dar ei nu ştiu. De ce nu ştiu? Pentru că nu sunt capabili să valideze prin mediul lor cultural o asemenea creaţie. Sunt sub nivelul unei asemenea opere. Iar străinătatea încearcă acum, prin eforturile disperate ale unora dintre noi, dintre cei foarte tineri, să-l împingă pe Noica acolo unde îi e locul în conştiinţa publică occidentală. Nu ştim dacă va reuşi sau nu.
Dar Noica ne-a pus nouă problema acestui început. Aşa cum istoria unui domeniu se naşte printr-un mare ctitor, deci printr-un om care e capabil să arunce o idee de o valoare excepţională, să o aducă la lumină, trebuie să existe şi continuatori ai ei. Oameni capabili să intre în dialog cu acea idee, asimilând-o. Şi mi-am pus problema de ce noi, care i-am stat alături [lui Noica], care i-am sorbit ideile direct din gură, care am cunoscut acel faţă-către-faţă prin care spiritul se perpetuează, nu am reuşit să facem lucrul ăsta care înnădeşte şi înnoadă o cultură. Andrei Pleşu zice „Nu ştiu”, eu zic „Ştiu” - răspunsul e de o banalitate enormă: trăim într-o ţară în care avem intelectuali prea puţini. Masa critică de care vorbeşte Horia Patapievici în cartea lui, nu se face. Iar intelectualii puţini sunt hărţuiţi să facă 15 lucruri în loc de unul singur.
Un intelectual în Occident este plătit de societate cu un salariu considerabil, atât cât să poată trăi la standardele cele mai decente ale existenţei, ca să poată să facă un singur lucru: să intre în dialog cu predecesorii lui, să nască istoria unei culturi. La noi, un intelectual scrie cu mâna stângă, cu mâna dreaptă conduce un minister de externe 2 ani, o editură 17 ani, un institut cultural făcând administraţie 5 ani, face şi pe activistul public, social, mai apare şi la televizor, mai scrie şi în ziare, pe scurt, îşi ratează destinul cultural. Asta este soarta… Mediul acesta ne absoarbe, pentru că suntem puţini. Suntem puţini pentru că istoria educaţiei în societatea asta nu e în regulă. Nu a creat contingentele alea de intelectuali care să creeze clasa medie, care dă forţa oricărei societăţi. România nu are clasa medie a intelectualilor.
Şi am să termin spunându-vă acest lucru: am şi eu un răspuns la ce înseamnă a fi om de cultură. Care nu seamănă cu al lui Patapievici. Titlul ăla nu mă trimite nici pe mine la Swift… Sigur că da, împărtăşesc ideea lui Andrei Pleşu - de a te aşeza în câmpul unei idei, dar eu am o idee puţin mai focalizată, da, mai bună decât a celor doi… Cred că pe lumea asta, şi asta am aflat-o de la alt mare prieten - pe care încercăm să-l introducem în conştiinţa publică, Alexandru Dragomir - cred că la baza culturii universale, a marilor culturi ale lumii, nu stau intelectualii, ci stau nişte indivizi care se numesc creatori şi care fac pe pielea lor o experienţă pe care nu a făcut-o niciun om până atunci.
O experienţă a expresiei prin care ei pun pe lume, într-o formă inexistentă până atunci, o experienţă unică a omenirii, şi care devin înainte-mergătorii omenirii. Ei se numesc van Gogh, Shakespeare, Mozart, care nu sunt oameni de cultură. Ei sunt creatori. Iar creatorii nu aparţin iniţial culturii. Ei fac o experienţă de viaţă. Uluitoare. Acea experienţă de viaţă creează categoriile pe urmă, prin expresia pe care ei o dau, categoriile în care turmele care suntem noi, venim şi ne înscriem în acea categorie, care descrie o experienţă unică de viaţă. Oamenii îşi transmit de la o generaţie la alta, prin categoriile pe care le instituie marii creatori ai lumii, aceste structuri-viziuni ale lumii.
Noi trăim în viziunile acelor creatori. Ei bine, ele se răspândesc în lume, ajung la radio, ajung la cămine culturale, poeziile lui Eminescu se recită şi într-un sat, muzica lui Mozart se cântă până la urmă şi într-o cârciumă, şi ea pune stăpânire pe lume. Ăia nu sunt oameni de cultură, şi nu asta înseamnă cultură. Asta înseamnă cultura de consum.
Un om de cultură e un om care poate să te ducă de mână înapoi, să facă cu tine împreună drumul până la sursa creatorului care a lansat pe scena lumii o nouă experienţă. Un om de cultură este, de exemplu, să nu se supere c-o şochez acuma, dna Gabriela Creţia, care se află aici în stânga mea, şi care m-a dus de mână până la ce însemna Vergiliu, care m-a dus de mână în facultatea de clasice până la esenţa gestului care a născut Eneida. Deci un om de cultură e un om care te readuce la sursele unei creaţii care între timp s-a risipit în lume şi şi-a pierdut conturul originar. Omul de cultură este cel care recuperează chipul originar al unui mare creator.
Şi acuma, nu cred că numai România e în situaţia asta, aceea pe care o descrie Horia aici. Şi cu asta am terminat. Ca să ne consolăm, în Franţa pe care o cunosc puţin mai bine, în cultura franceză de azi sunt aceleaşi găşti, sunt aceleaşi moduri afective de a funcţiona nu întotdeauna în stilul pieţii de idei şi am cunoscut marii intelectuali francezi pe care îi iubesc eu - de tipul Revel sau Besançon - au fost oameni ostracizaţi nu pe motive de gest cultural, ci de ideologie. Aşadar nici acolo, şi nici în Germania, şi nici în SUA, şi nici în Anglia nu se funcţionează pe criterii stricte de piaţă de idei. Ideologia tulbură acest dialog care se face îndeobşte în spaţiul adevărului.
Îi mulţumesc lui Horia Patapievici şi vă mulţumesc şi dvs. că aţi venit
Transcript realizat de Lect. Drd. ANA-MARIA BOTNARU
Munca de cercetare duhovniceasco-ştiinţifică în Teologia ortodoxă, ca orice altă muncă vocaţională, de conştiinţă, trebuie să aibă geniul sintezei şi al echilibrului. Cercetarea unei anume problematici trebuie să includă deopotrivă cunoaşterea părţilor dar şi includerea părţilor într-un întreg, pentru ca aceasta să dea o direcţie sigură celui care accesează munca noastră. Un subiect teologic care se vrea analizat trebuie să se includă în solul Scripturii, al Tradiţiei şi al vieţii liturgice şi canonice a Bisericii pentru ca să răspundă unor nevoi reale şi directe ale credinciosului ortodox.
Întoarcerea reală, la fiecare studiu şi carte pe care o scriem, la fundamentele credinţei ortodoxe e începutul adevăratei direcţii, singura de viitor, în teologia ortodoxă, după părerea noastră. Trebuie să reanalizăm textul Scripturii şi al Sfinţilor Părinţi, cu smerenie şi atenţie, cu echilibru, să ne apropiem de ele duhovnicesco-filologic pentru a salva şi împărtăşi deopotrivă fragilitatea de gând a sfinţeniei dar şi noutatea perenă a problematicii vieţii ortodoxe. Trebuie să lăsăm comentariile adiacente în spate şi să accesăm direct sursele, direct textul Scripturii, direct pe Sfinţii noştri, direct textul Sfintelor Canoane, să privim duhovnicesco-teologic Sfintele Icoane şi să ne întâlnim în mod real cu Sfinţii, pentru ca să fim iradiaţi de prospeţimea mereu nouă dar identică în conţinut a Bisericii Ortodoxe.
Trebuie să ne înnodăm, la nivel adânc interior, relaţia noastră cu Tradiţia Bisericii pentru ca să rezonăm cu ea, pentru ca să fim un ecou al ei în mod coerent. Trebuie să ne simţim venind de la Sfinţii Apostoli, să simţim cu gâlgâie în noi harul Treimii şi cum viaţa noastră trebuie să fie o noutate minunată, o noutate care să modifice conştiinţa celor din jur în mod tacit, pentru că ne simţim în mod real legaţi organic de şuvoiul de viaţă care vine din Domnul nostru şi străbate întreaga istorie a Bisericii până la noi.
Teologii academici sunt mereu admonestaţi, mai mult sau mai puţin serios, cu înţelegere a realităţii, din cauza faptului că nu sunt experimentatorii direcţi ai credinţei şi că suplinesc, prin fraze pompoase, lipsa experienţei. Nu aş spune că poţi să te apropii de teologia ortodoxă, la nivel academic, fără o anume experienţă şi relaţie directă cu Dumnezeu. Însă, e drept, trebuie ca această experienţă să fie majoră, vizibilă, imensă, pentru ca să fie percepută de cât mai mulţi şi pentru ca ea să aibă credit.
Atunci când li se cere teologilor mai multă simţire şi experienţă alături de date de cercetare teologică, fără doar şi poate, cred că li se cere să aibă geniul de a îmbina erudiţia cu claritatea, de a îmbina greul cu uşorul într-o manieră adânc benefică pentru credincioşii de astăzi. Însă, dacă nu putem face teologie fără spiritualitate, fără experienţa directă, tot la fel nu putem să rămânem la trăirea simplă a credinţei fără a o mărturisi, fără a o face proprie şi altora, pentru că adevărul se vrea spus tuturor.
Perspectiva de lucru pentru care noi pledăm în teologia ortodoxă şi pe care încercăm să o trăim este metoda duhovniceasco-ştiinţifică de lucru: adică orice lucru pe care îl scriem în domeniul teologiei, ca teologi, trebuie să aibă racordare cu experienţa noastră şi a Bisericii lui Dumnezeu. Nu considerăm demers teologic propriu credinţei ortodoxe demersul teologic negaţionist, demersul revendicativ, demersul teologic demolator, care nu pune nimic în loc, ci considerăm că un teolog ortodox cu viaţă duhovnicească şi bun simţ trebuie să se simtă înscris în Tradiţia Bisericii, să fie un trăitor viu şi fervent al Tradiţiei şi să îndrepte eventualele deformări sau răstălmăciri din mers, ca lucruri adiacente, şi nu ca lucruri de prim ordin.
Orice teolog ortodox, din orice secol, a fost atent cu un ochi la Părinţii anteriori şi cu un ochi la nevoile reale ale credincioşilor din vremea lui şi a răspuns exigenţelor vremii lui cu exigenţele Tradiţiei Bisericii. Şi semnul că eşti în Tradiţie, că simţi viaţa Bisericii în tine şi că te simţi legat de Sfinţii şi teologii Bisericii anteriori ţie e că ai reverenţă, fiască supunere şi atenţie faţă de cei care te-au născut şi te nasc în via lui Dumnezeu, pentru veşnicie.
Raportarea la Scriptură, la Sfinţii Părinţi, la istoria Bisericii ecumenice, resimţită ca o respiraţie normală cred că e albia în care ne găsim adevărata perspectivă teologică. Şi cartea teologică, care e scrisă cu intenţia de a da un sens sigur celor care ne citesc miroase la fel cu Tradiţia, miroase la fel cu aerul parfumat şi toţi se înclină în faţa ei. Numai că adevărata reactualizare a credinţei şi reîmprospătarea înţelegerii teologice nu trebuie să fie numai o năzuinţă zilnică a teologilor ci a întregii Biserici.
Limbajul reactualizat, transpunerea credinţei Tradiţiei în limbajul şi mentalitatea contemporană e resimţit ca atare, ca o noutate de care avem nevoie, dacă odată cu noutatea transpunerii lingvistice vine şi verticalitatea vieţii teologului. Dar, ca să ne cunoaştem comoara Tradiţiei trebuie să ne cunoaştem şi teologii, să învăţăm să îi respectăm şi să le urmăm efortul de cercetare teologică printr-un efort de receptare din partea tuturor.
Noi credem că odată cu cunoaşterea vieţilor Sfinţilor şi a teologilor Bisericii trebuie să ne şi intimizăm cu ei prin rugăciune sau pomenire a lor, pentru ca să putem descifra, într-un mod real, scrierile lor. Şi ca toate să aibă sens, cred că trebuie să vă mărturisesc ceva propriu despre receptarea Tradiţiei din propria mea experienţă. Sunt uimit când văd că există credincioşi şi teologi ortodocşi şi eterodocşi care nu se bucură şi nu sunt entuziaşti de Scriptură, de Sfinţi, de monumentele Tradiţiei şi de semnificaţiile subtile ale slujbelor, rugăciunilor, arealului Bisericii. Nu mi-am pus niciodată problema să contest ceva din Scriptură, vreun Sfânt, ceva din ordinea Bisericii, ci, atunci când a existat ceva defectuos nu m-am poticnit de el ci am văzut întregul care salvează decât partea care te face extremist.
Nu putem face teologie ortodoxă sau nu putem să facem jurnalism ortodox maximalizând un defect, o eroare, un păcat, o inadvertenţă a cuiva din Biserică, pentru că atunci suntem captaţi de negaţionism şi nu mai vedem prezenţa lui Dumnezeu în Biserică, nici perspectiva de îndreptare a situaţiei şi nici tainica legătură dintre fiecare dintre noi, în parte, şi Dumnezeu. Ca să fim proprii exprimării credinţei ortodoxe trebuie să mergem pe certitudinile Tradiţiei şi nu pe speculaţii dubioase, nu trebuie să folosim tonuri discriminative sau ofensatoare, nu trebuie să survolăm pe deasupra tematicii crezând că am intrat în substanţa ei şi nici să ignorăm propria noastră capacitate de asimilare a Tradiţiei.
Când un articol sau o carte dă dicteuri superioriste, când pune numai pete pe anumite secvenţe istorice ale Bisericii sau când crede că a epuizat o problematică, face din credinţa ortodoxă un calapod prea mic pentru nevoile şi aspiraţiile noastre. Munca de cercetare duhovniceasco-ştiinţifică pentru care pledăm energic trebuie să îmbine viaţa de curăţie şi de sfinţenie cu acrivica muncă de cercetare şi cunoaştere a textelor şi a realităţilor pe care le dezbatem.
Trebuie să se simtă conştiinţa subtilă, avântul curat, raportarea realistă şi echidistantă la subiecte a teologului ortodox pentru ca el să fie îmbrăţişat de întreaga Biserică. Dacă eşti un mădular viu al Bisericii lui Hristos şi scrii ca să mărturiseşti şi să aperi credinţa Bisericii de răstălmăciri atunci trebuie să emani frumuseţe, echilibru şi prospeţime şi să îmbii, instantaneu, la muncă susţinută şi nevoinţă teologică, pe cei care te aud sau te citesc. Însă, trebuie să scoatem frumuseţea Tradiţiei prin munca noastră directă pe organele vii, pe florile vii ale Tradiţiei, care sunt Scriptura, Vieţile Sfinţilor, cărţile Sfinţilor, şi tot ceea ce Biserica Ortodoxă are drept căi spre cunoaşterea directă a lui Dumnezeu.
Receptarea optimă a mărturisirii reactualizate a credinţei ortodoxe este o receptare a muncii şi a nevoinţei şi nu a imposturii teologice. Ajungem la inima celor care ne citesc sau ne ascultă pentru că suntem mărturisitorii smeriţi şi oneşti ai credinţei mântuitoare a Bisericii şi nu inventatori de crezuri subiectiviste, pe care nu le votează Tradiţia. De aceea a fi al Bisericii înseamnă să fii mereu nou prin aceea că ştii al cui eşti, cine eşti şi cine te precedă. Reactualizarea Tradiţiei e însăşi sursa noastră de viaţă, pentru că reactualizând modul de a fi al Sfinţilor, mergem, după harul lui Dumnezeu cu noi, spre aceeaşi ţintă, spre Hristos Atotţiitorul, Pantocratorul.
Într-o convorbire privată cu Profesorul nostru, cu îndrumătorul tezei noastre doctorale, cu Părintele Academician Dumitru Popescu, acesta mi-a spus la un moment dat: Ştiţi ce are Ortodoxia, ca viziune teologică, şi nu are nimeni?…Faptul că toată osatura teologică a ei se îndreaptă spre turlă, spre Pantocratorul Bisericii. Noi , dacă vedem pe Hristos ca ţintă a tuturor năzuinţelor noastre, ştim să ne păstrăm echilibrul, pentru că pilonii Bisericii şi ai teologiei ortodoxe au drept ţintă pe Hristos Pantocratorul, pe Cel care uneşte toate întru Sine.
Cred că paradigma aceasta teologică reprezintă raportarea ingenuă a Bisericii la viaţa Treimii şi la relaţia ei cu Hristos Domnul. Dacă nu pornim de la Dumnezeul treimic şi de la Hristos ca Creator, Mântuitor şi Judecător al lumii în teologia noastră şi nu aducem toate spre Dumnezeu, spre perspectiva relaţiei eterne cu Dumnezeu, avem o teologie derapantă, secularizată. Dacă vedem pe om fără Dumnezeu, dacă vedem lumea fără Dumnezeu şi fără om, dacă vedem sufletul în antagonism continuu cu trupul nostru, dacă singularizăm raportarea noastră la lume şi spunem că ne raportăm la cunoaştere numai cu mintea şi nu cu întreaga noastră fiinţă, dacă vedem rolul naţiunilor separat şi nu ca un întreg şi dacă vedem istoria ruptă de eshatologie suntem oameni ai extremelor.
Ca să fii receptat drept teolog ortodox trebuie să dai o direcţie sigură, realistă, smerită a vieţii omului din punct de vedere teologic şi spiritual, care să nu fie complexată de nimic şi de nimeni. Eşti complexat de ceva anume numai când nu ai fundamente sigure, când nu vrei să accepţi că creşterea în duhovnicie şi cunoaştere teologică şi naşterea omului în Hristos e o creştere organică şi nu în salturi disparate şi când nu ştii să accepţi , ca osmoza tuturor eforturile tale teologice să nască ceva sănătos în timp.
Personal am multă încredere în generaţiile noi de teologi ortodocşi şi cred că vom da lucruri esenţiale teologiei ecumenice dacă vom ştii să fim coerenţi în eforturi, să strângem rândurile între noi şi dacă ne vom integra, definitiv, asumat, deplin, în modul de viaţă divino-uman al Bisericii. Dacă vom lăsa pe Hristos Dumnezeu să ne conducă la Sine şi să ne unească cu Sine mereu nu ne va fi ruşine de viaţa noastră, pentru că ea este ascunsă în Hristos şi El ştie să ne facă lumini ale Bisericii atunci când e vremea potrivită. Numai că trebuie să îmbinăm asceza, citirea serioasă, studiul serios, traducerile serioase asupra monumentelor Bisericii cu modul de a simţi şi de a se exprima al oamenilor timpului nostru.
Pr. Dorin Picioruş
Horia Roman Patapievici
1 aprilie 2005, ora 16,30
Acum trec la interpretarea care cred ca este valida. Wittgenstein se ducea la cinematograf. Prefera filmele politiste sau western. Se aseza în primul rând, se lipea, practic, de ecran si nu tolera nici un fel de interactiune mijlocita de cuvânt. Ce vroia el sa faca acolo? Impresia mea este ca avem aici de-a face cu o experienta cinematografica integrala. Wittgenstein nu cauta cinematograful nici pentru subiect, nici pentru informatie, nici pentru tehnica, nici pentru arta.
Filozoful dezgustat de sine si de performantele sale intelectuale reducea cinematograful la un simplu mediu producator de imagini - pur, nemijlocit, crud, nemijlocit - , care cupleaza spectatorul în priza directa cu sursa, cu operatorul imaginilor. Wittgenstein, va amintiti, nu admitea comentariul verbal al imaginilor, se posta în imediata proximitate a pânzei pe care se succedau imaginile si se lasa integral absorbit în jocul lor. Wittgenstein vroia sa se lipeasca de imagini, parca ar fi dorit sa bage toate acele imagini cinematografice în sine însusi. Prin ele, vroia sa-si disloce personalitatea, de care era dezgustat. Or acest lucru trimite imediat, pe mine cel putin si va expun si voua impresia pe care o am, spre operatiunile magice.
Operatiunile magice seamana extraordinar cu ceea ce vroia sa faca Wittgenstein. Daca Normal Malcolm are dreptate în descrierea sa, si sunt sigur ca are, atunci, de fapt, în reprezentarea cognitiva traditionala, antica si medievala, avem urmatorul lucru: un subiect cognitiv, Ludwig Wittgenstein, dotat cu trei facultati (facultatea senzitiva, cea imaginativa si cea intelectuala), cauta sa îsi suspende facultatea imaginativa proprie, prin intermediul absorbtiei direct în sufletul sau a imaginilor generate de un operator exterior (filmul). Este ca si cum Wittgenstein îl invita pe operatorul de imagini numit cinematograf sa îi înlocuiasca imaginatia proprie.
În felul acesta scurtcircuita intelectul de simturi si, ca atare, pe lânga faptul ca se lasa vrajit, în sens tehnic, reusea sa suspende ceea ce considera a fi fost profunda lui inautenticitatea, ca gânditor.Am folosit aici expresia “se lasa vrajit”. Am facut-o înadins. Oriunde e vorba de imagini, magia e în mod inevitabil prezenta. Nu putem întelege scrisul si obiectia lui Platon la pretentia scrisului de a fixa tot gândul, daca nu sezisam legatura profunda a argumentului lui Platon cu producerea de imagini, în interiorul sufletului - în aparatul nostru cognitiv.
Or, cum producerea de imagini controlate nu este numai specialitatea naturala imaginatiei, ci si a intentia artificiala a magiei, trebuie sa fac un mic ocol prin teritoriul magiei. Si anume, as vrea sa ma refer la chestiunea: cum era cu putinta magia, din punct de vedere cognitiv. În acest scop, trebuie sa adoptam un punct de vedere adecvat: trebuie sa încetam sa mai privim magia ca pe o superstitie. Stiti foarte bine ca pentru noi, astazi, a crede în magie nu poate fi decât un act de superstitie, dupa cum a crede în astrologie, în momentul în care avem despre lume imaginea astronomica pe care o avem, nu poate fi decât superstitie. Exista o carte numita Introducere în astrologie (1939), cu subtitlul sugestiv “Horoscoapele, confirmate de istorie”, scrisa de Henri Beer, faimosul si respectabilul editor al seriei de sinteza istorica franceza numita “Biblioteca de sinteza istorica: Evolutia umanitatii”, din care au aparut peste o suta de volume, cele mai multe remarcabile. Henri Beer credea în astrologie.
Si a încercat sa demonstreze rational ca, în conditiile în care cosmosul este asa cum spun Newton si Einstein ca este, adica populat la distante mari numai de forte gravitationale, a crede în astrologie nu este o superstitie. Teza lui este însa perfect neconvingatoare deoarece încearca sa încadreze necontradictoriu cosmosul gravitational al stiintei moderne a naturii cu credinta ca astrele pot influenta sufletul nostru la momentul nasterii. Cele doua viziuni despre lume nu pot fi gândite împreuna. Daca una e adevarata, cealalta este o superstitie. Ca sa gândesti astrologia stiintific - prin asta înteleg sa o gândesti nu ca superstitie, ci ca pe o forma de rationalitate - , trebuie sa schimbi modelul de lume si sa construiesti altfel subiectul cunoscator.
Ca sa vezi altfel magia, trebuie sa pornesti de la o întrebare de tip kantian. Întrebarea cu care Kant a construit arhitectura subiectului cunoscator modern este urmatoarea: cum ar trebui sa arate subiectul cunoscator pentru ca fizica newtoniana sa fie cu putinta? A urmat descrierea pe care toti o cunoasteti. Cu totii credem ca aratam asa cum ne-a descris Kant în Critica ratiunii pure. Întrebarea noastra este: cum ar trebui sa arate subiectul cunoscator pentru ca magia sa fie cu putinta? În acest sens, constitutia subiectului cunoscator trebuie sa întruneasca câteva conditii. În primul rând, trebuie sa posede o facultate capabila sa produca imagini în mod voluntar, astfel încât imaginile produse sa poata avea efect atât asupra lumii materiale, cât si asupra lumii spirituale. Reciproc, si cele doua lumi mentionate, la rândul lor, sa poata actiona prin intermediul imaginatiei asupra sufletelor umane si asupra omului, în întregul sau.
În cartile magicienilor, ma refer la magicienii care au scris despre magie ca savanti, aceasta facultate producatoare de imagini este numita imaginatie (sau imaginatio vera, pentru a fi distinsa de fantezia arbitrara a poetilor) si admite exact descrierea pe care am invocat-o succint în fata dumneavoastra, atunci când m-am referit la tratatul lui Aristotel De anima. În al doilea rând, pentru ca magia sa poata fi înteleasa stiintific, în om trebuie sa existe o parte similara substantial cu divinitatea, iar omul ar trebui sa poata trai, cu o parte a sufletului sau, o viata identica celei a lui Dumnezeu. Ca asa stau lucrurile era o credinta comuna lui Platon, lui Aristotel, stoicilor, neoplatonicienilor si, într-o alta formula, adaptata, si crestinilor din Evul Mediu Latin.
Ar mai trebui sa existe o explicatie a perceptiilor, a felului în care ajungem la cunoastere, a felului în care actionam asupra lumii care sa fie compatibila cu cerintele de mai sus si care sa poata da seama de actiunea fara contact fizic. În al patrulea rând, ar trebui ca imaginatia sa fie facultatea prin care sufletul rational este capabil sa reflecte cele mai înalte Forme si Idei: aceasta a fost, în deosebire de traditia clasica (Platon, Aristotel), contributia lui Plotin, preluata apoi în neoplatonismul arab si în acea parte din traditia scolastica care are interes pentru tema noastra.
În fine, mai trebuia ca anume imaginatia sa fie instrumentul cu ajutorul caruia puterile divine comunica cu oamenii - aceasta a fost contributia crestinului neoplatonician Synesius din Cyrene, ajuns, din discipol pagân al Hypathiei, asasinata de crestini, episcop crestin. Synesius credea ca în somn divinitatea ne transmite mesaje sub forma de vise, iar visele sunt formate la nivelul imaginatiei. A sasea conditie e de natura ontologica - pretinde ca între cosmosul sa fie patruns de o substanta care pune în legatura totul cu tot, într-un sistem de corespondente care are drept principiu omologia dintre microcosmos si macrocosmos. De regula, acestei substante i se spune pneuma. Daca toate aceste conditii sunt întrunite, atunci magia poate fi explicata rational, tot atât de rational pe cât este explicata mecanica.
Daca credeti ca subiectul cunoscator arata asa cum l-am descris mai sus si este întrunita si conditia ontologica, atunci a crede în posibilitatea magiei nu mai este superstitie ci este un fapt, sa spunem, stiintific. Cum este, deci, cu putinta magia? Ea este cu putinta datorita rolului cognitiv aparte jucat de facultatea intermediara a imaginatiei. Marii magicieni sau teoreticienii actului magic sunt, în cultura occidentala, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus si, ultimul în linie, Giordano Bruno, care face si ultima sinteza (nedepasita, în opinia lui Culianu).
Toti au crezut în posibilitatea magiei nu orbeste, ci pentru ca au dat o anumita interpretare facultatii cognitive intermediare numita de Aristotel imaginatie: un producator si traducator spontan de imagini, în actul cunoasterii si al perceptiei; si unul voluntar, atunci când era implicat actul magic. Operatorul magic putea produce în mod voluntar imagini nu numai în propriul sau suflet, ci si în sufletul altora, înlantuindu-le vointa. La rigoare, putea produce imagini în Dumnezeu, putea conjura îngerii. Imaginatia magicienilor nu era doar un sintetizator intern al imaginilor, era si un traducator: traducea ceea ce e material în ceea ce e intelectual ori spiritual; si ceea ce este divin în ceea ce este accesibil lumii oamenilor. Actul magic se bazeaza pe manipularea imaginilor.
Omul este capabil sa produca imagini; a gândi înseamna a produce în mod controlat imagini. În acelasi timp, a face magie înseamna a produce în mod controlat imagini care au influenta în exterior printr-un mecanism care variaza de la un teoretician al magiei la altul, dar care se bazeaza în esenta, la toti, pe ideea ca exista un tert divin care permite eficacitatea acestei actiuni.
Altfel spus, magia nu actioneaza ca un pistol: încarc în el imaginea magica si lovesc cu ea la distanta, direct. Nu. Pentru ca actul magic sa se realizeze, trebuie sa mai fie cineva între operator si subiect: fapturile superioare, uneori îngerii si chiar imaginatia lui Dumnezeu. Unii magicieni erau foarte îndrazneti, cum a fost Doctorul John Dee, marele magician al epocii elizabetane. Dincolo de pitorescul lor, am spus toate aceste lucruri pentru a va sugera faptul ca lipirea lui Wittgenstein de ecranul cinematografului este de fapt un act de predare magica a unui individ în fata imaginilor pe care le produce un altul. Pentru a scapa de propriul sau intelect, de care era dezgustat, Wittgenstein se punea voluntar, ca subiect pasiv, la dispozitia unui operator magic, care îi înlocuia propriul sintetizator de imagini cu al sau.
În acest mod, gândirea lui se autodesfiinta pentru ca desfiinta, scotea din functiune, însasi modalitatea ei de articulare în expresie. Intuitia formidabila a unui om cu un instinct al onestitatii atât de viu, de jupuit, de crud, cum era Wittgenstein, a regasit, în solutia de desfiintare pe care si-a aplicat-o, un mecanism magic pe care el însusi, prin felul sau de vedea lumea, tindea sa îl desfiinteze ca verosimilitate. Nu mai putin, el, stiintificul mistic si ascetul fara cauza, se preda acestei eficacitati uitate. În fine, ajung în acest mod la descrierea relatiei lumii noastre moderne cu imaginile. Daca admiteti felul în care am descris experienta lui Wittgenstein, de supunere magica fata de imaginile straine, atunci interactiunea noastra cu imaginile produse de lumea moderna apare într-o lumina foarte echivoca. Si aceasta din doua motive.
Pe de o parte, pentru ca noi traim într-o lume bazata fara precedent pe producerea de imagini. Pe de alta parte, pentru ca noi, tot fara precedent, nu mai stim sa ne controlam imaginatia. Fiind de regula la cheremul productiei interne de imagini (fantezii de tot soiul), suntem total nepregatiti fata de invazia de imagini straine, care se substituie imaginilor noastre. O dezordine, a noastra, este acum înlocuita cu o dezordine straina - a lumii moderne, a operatorilor magici aflati în ea. Toate aceste imagini se adreseaza direct unei facultati pe care noi, ca moderni, nu mai stim s-o controlam, si în care aceste imagini sunt percepute fara control, fara cenzura, pe viu. Imaginile vin, se instaleaza si lucreaza în noi, ca si cum ar fi produse fie de simturile, fie de gândurile noastre.
Este un mod de a ne preda foarte similar cu cel în care Wittgenstein, ca sa scape de el însusi, se lipea de pânza cinematografului. Diferenta este ca el o facea voluntar, noi o facem ca prostii. Noi nu vrem sa ne desfiintam, dar asta facem, fara s-o stim. Putem foarte bine forma imaginea ca toata cultura omului, în sens antropologic, este un soi de materializare a sufletului sau. Obiectele civilizatiei sunt de fapt extensii instrumentale ale corpului uman. Primele noastre instrumente nu sunt decât extensii ale membrelor noastre si ale functiilor lor. Dupa aceea omul a inventat instrumente care au fost extensii ale anumitor functii biologice. Si asa mai departe. Astfel încât am putea spune ca mare parte din obiectele civilizatiilor traditionale sunt extensii, materializari ale membrelor si organelor noastre. Ei bine, lumea moderna face un pas înainte. Instrumentele cele mai tipice modernitatii noastre sunt bazate nu pe asemanarea cu membrele si organele noastre ori pe asemanarea cu anumite functii biologice al corpului uman, ci pe asemanarea cu functionarea aparatului nostru cognitiv.
Altfel spus, sufletul a devenit azi modelul aparatelor pe care le construim. Daca este asa, atunci toate aparatele producatoare de imagini, simulatoare de memorie si producatoare de asociatii, de care azi e plina lumea, reprezinta pur si simplu materializari ale unor parti din aparatul cognitiv uman. Omul, azi, este raspândit printre aparate mecanice infinit mai complexe decât instrumentele culturii traditionale: tinta lor este sufletul. În momentul de fata, în lumea moderna, toata zona facultatii imaginative se afla asa zicând în pastrarea si administrarea celor care produc filme, imagini TV, reclame etc. Acestia întretin contactul nostru vizual cu lumea.
Fireste, noi continuam sa producem imaginile noastre. Dar numarul imaginilor produse prin intermediul unor aparate privite de noi ca fiind esentiale pentru confortul nostru a ajuns sa fie atât de covârsitor de mare, iar nevoia noastra de a ne masifica atât de profunda, încât, practic, imaginile produse de noi în mod direct nu mai joaca nici un rol în formularea gândirii noastre. Fiecare ‘eu’ a devenit un ‘noi’. Datorita raspândirii fara precedent a aparaturii care, imitând aparatul nostru cognitiv, se poate substitui pe nesimtite anumitor parti din el, imaginile produse de altii au ajuns sa înlocuiasca sau tind sa înlocuiasca producerea individuala de imagini. Noi ne formam gândurile cu ajutorul imaginilor produse de altii, iar aceste imagini sunt mecanice.
Din perspectiva acestei descrieri, toata disputa referitoare la argumentele împotriva noilor mijloace tehnice de stocare a gândirii si a imaginilor este legata, în fond, de problema raportului din imaginile proprii si cele primite din afara. Ceea ce stârneste îngrijorare nu este multiplicarea mijloacelor tehnice de producere a imaginilor si de stocare a gândurilor, ci faptul ca aceste mijloace sunt facute dupa chipul si asemanarea unor parti din aparatul cognitiv uman. Ei si!, veti spune - oare nu toate aparatele noastre sunt mai mult sau mai putin copiate dupa modele din natura? E adevarat, dar problema ridicata de copierea unor parti ale mintii noastre prin aparate mecanice este înlocuirea lor. Daca parti din mintea mea se afla în afara mea, sub forma unei masini, atunci e normal sa presupun ca toate functiile mentale asociate cu functionarea acelei parti din mintea mea se vor atrofia. Când o parte din tine devine proteza mecanica, ceva se pierde - si anume sensibilitatea si creativitatea legate de acea parte.
Mecanizarea întrerupe evolutia organica, spontana, imprevizibila.Aceasta situatie corespunde perfect obiectiei aduse de Platon împotriva scrisului. Problema lui era aceea ca scrisul, ca gândirea, ca producerea de imagini sa fie în subiectul cunoscator, nu în afara. Va amintiti? - Platon cerea “scrisul în suflet”. Daca este în afara, se osifica, moare, si atunci intram în logica argumentelor împotriva scrisului. Consider ca argumentul lui Platon împotriva scrisului este în continuare extrem de relevant în lumea noastra, pentru ca suntem în datele presupozitiei fundamentale în care acesta si-a gândit argumentul: distinctia si opozitia între scrisul în suflet si cel pe un suport exterior. În concluzie, metafora pe care v-o propun este aceea ca lumea în care traim este o lume în care aparatul nostru cognitiv, producator de imagini, este oarecum înstrainat, dat, prin intermediul instrumentelor pe care le-am inventat, pe mâna altora. Iar acest proces este incontrolabil.
Culianu vorbea de statul-magician. Întrebarea este daca e rau sau bine. Trebuie sa luam chestiunea cu discernamânt. Platon însusi a scris. Daca ar fi trait în epoca noastra, cu siguranta ar fi folosit calculatoare si nu s-ar fi izolat, schimnic, de aceasta delegare la purtator exterior a functiei producatoare de imagini. Cu siguranta însa ca ar fi reiterat distinctia dintre a scrie în suflet si a scrie pe un suport exterior, si ar fi spus: înteleptul este cel capabil sa distinga între ele, cel care, pe baza faptului ca a operat aceasta distinctie, reuseste sa pastreze vie capacitatea de a aprinde în sufletul sau cunoscator flacara care, odata aprinsa, arde prin ea însasi.
Lucrul este în continuare posibil oricaruia dintre noi, pentru ca este vorba de facultati umane universale. În acelasi timp, noua, celor care tindem sa ne lasam orbeste pe mâna tuturor inventiilor tehnico-stiintifice, trebuie sa ne fie clar ca aceasta spontana combustie pe care cunoasterea autentica o produce în suflet poate fi inhibata de incapacitatea noastra de a mai distinge între imaginile care ne sunt furnizate de aparatele prin care ne-am înlocuit aparatul cognitiv producator de imagini si imaginile proprii, vii, produse prin efortul nostru ardent.Imaginea pe care v-o propun în finalul conferintei mele are trei înfatisari.
Toate trei se refera la viziuni globale asupra istoriei si contin de fapt, fiecare, un soi de filosofie a istoriei. Primul priveste umanitatea, sau mai degraba civilizatia pe care oamenii au reusit sa o faca, cu sorti schimbatori, în diferite locuri ale lumii, ca pe un gigant cosmic sau un macrantrop. Înainte de a fi o metafora organica a perfectiunii lumii create de demiurg, la Platon, corpul uman a constituit analogia cosmologica esentiala a marilor viziuni despre lume, proprii culturilor arhaice. Pentru acestea, corpul uman fusese o imagine a cosmosului si a lumii vizibile.
Astfel, în mitologia babiloniana, uciderea monstrului primordial Tiamat duce la transformarea corpului acestuia în diferite regiuni ale cosmosului, iar în antichitatea chineza exista traditia ca, dupa moarte, macrantropul primordial P’an-ku si-a transformat respiratia în vânt si nori, glasul în tunet, ochii în astre, sira spinarii în munti, carnea în pamântul câmpului, parul în iarba si copaci etc.
O legenda taoista spune ca, dupa moarte, ochiul stâng al lui Lao Zi a devenit Luna, barba planetele si privelistile, pântecul sau a nascut marea, capul i s-a transformat în muntele Kun lun si asa mai departe. Exemple similare de cosmicizare a corpului pot fi gasite din belsug în Upanishade. Ideea este ca fiecare din lucrurile pe care le vedem în lumea fizica, în geografia vizibila, sunt de fapt membre ale acestui urias primordial. Ei bine, putem vedea imaginea si invers. Omul creeaza o lume a omului: este cultura, civilizatia, sunt obiectele pe care omul le-a adus pe lume si cu ingeniozitatea, nevoile si dorintele sale au populat lumea în asa mare masura încât putem spune ca astazi trebuie sa facem un mare efort pentru a ne afla în locuri în care sa mai putem gasi obiecte care sa nu fie lucrate de mâna omului.
Azi, natura a devenit ceva problematic. În aceasta încapere, în care ne gasim, singurele lucruri care sa nu fie artificiale sunt oamenii. Cât timp va mai dura asta? Traim într-un cosmos aproape integral fabricat. Ca atare, imaginea pe care v-o propun, inversa fata de aceea a macantropului din culturile arhaice, este aceea a unei umanitati care îsi transforma membrele, functiile membrelor, biologia, functiile biologice, aparatul cognitiv, sufletul chiar, în instrumente, unelte si obiecte ale lumii înconjuratoare. Putem vedea istoria noastra ca fiind transpunerea progresiva a corpului nostru si a functiilor sale în lucruri cu care am populat lumea. Vazând tot felul de obiecte, am putea spune, metaforic: “Acesta este degetul meu, acesta este ochiul meu” si chiar: “Acesta este sufletul meu”.
Cum de-a lungul istoriei acest proces nu a facut decât sa se amplifice si sa se aprofundeze, asta ar putea însemna ca sensul umanitatii consta în transformarea totala a omului în obiecte ale lumii fizice: o lume nu dupa chipul si asemanarea lui, ci într-una ale carei obiecte sunt parti tehnic copiate dupa membrele sale. O lume care se afla cu noi, cu oamenii vii, ca oameni vii, în acelasi raport în care se afla scrisul fixat pe un suport exterior cu scrisul în suflet, de care vorbea Platon. Toate aceste obiecte ale tehnicii sunt construite pe suporturi tari, dar ele toate cad sub forta argumentului global formulat de Umberto Eco, cu care am început aceasta conferinta: sunt sustinute în viata, în fond, de suportul slab, de materia organica din noi. Noi suntem perisabili dar, prin reproducerea noastra ca umanitate, facem ca tot mediul pe care l-am creat sa dureze la rândul lui, împreuna cu noi.
Aceasta, vazuta filozofic, este o viziune despre istoria noastra potrivit careia sensul existentei noastre pe acest pamânt este de a transforma totalitatea corpului, biologiei si a sufletului nostru în obiecte ale lumii fizice. Trec acum la a doua înfatisare. Folosind deosebirea lui Platon între actul de a scrie în suflet si cel de a scrie pe un suport exterior, putem gândi doua orientari fundamentale ale existentei umane. Una e orientata de pasiunea pentru suflet: tot ce imagineaza, construieste numai în suflet, înauntru: e dominata de pasiunea de a scrie în suflet. Cealalta e orientata de pasiunea pentru lumea fizica: tot ce imagineaza, cauta sa construiasca în afara, pe un suport: e dominata de pasiunea de a scrie pe suporturi fizice exterioare.
Sa ne reamintim obiectia lui Platon la scris: scrisul condamnat de Platon este numai acela realizat pe un suport exterior; scrisul în suflet este încurajat ca fiind modalitatea nu doar a transmiterii adevaratei stiintei, ci si a producerii ei. Platon, în fond, condamna materializarea unor functii ale sufletului uman - condamna transformarea unor parti de suflet în aparate mecanice neînsufletite. De ce? Deoarece, potrivit ideii sale, prin transformarea unor parti de suflet în aparate mecanice se pune capat creativitatii vii, organice. Pornind de la aceasta condamnare, putem vedea ca au existat doua traditii majore în cultura europeana: una care a mentinut evolutia strict în interiorul sufletului si alta, care a acceptat exteriorizarea ei în instrumente mecanice. Datorita împrejurarii ca cea de-a doua traditie a fost ilustrata copios în special în epoca moderna, sa o numim pe aceasta din urma moderna, iar pe prima - traditionala.
Însa decuparea temporala e arbitrara. Deosebirea dintre cele doua traditii se refera la acceptarea ori respingerea aparatelor mecanice, ca expresie a sufletului uman. Din punct de vedere istoric, disputa între ele are în vedere rolul imaginii în procesul gândirii. O traditie spune ca de imagine si imaginatie ne putem lipsi în zonele de sus ale gândirii. Este pozitia lui Descartes sau a lui Pascal, cu faimoasa sa vorba, ca imaginatia este cu atât mai înselatoare cu cât nu ne înseala întotdeauna.
Cealalta traditie pleaca de la afirmatia lui Aristotel ca fara imaginatie nu este posibila nici o gândire (Aristotel spunând însa ca imaginatia este pretul platit de intelect pentru colaborarea lui cu facultatile mentale inferioare - adica cu simturile) si îi cuprinde pe toti cei care acorda imaginatiei o importanta functie cognitiva. Pentru prima traditie, imaginatia este fantezie poetica, în cel mai bun caz. Pentru a doua traditie, imaginatia este solul în care îsi împlânta radacinile nu numai ratiunea, ci si religia (prin posibilitatea credintei si a operatiilor liturgice si teurgice).
Deosebirea dintre cele doua traditii a fost exprimata de Paracelsus ca o diferenta între fantezie, care e subiectiva si arbitrara, si imaginatie, care este imaginatio vera. Spunea Paracelsus, cu energia lui teutonica: “Fantezia nu este imaginatio, ci o ratacire pentru nebuni”. Deosebirea între imaginatie si fantezie e de gasit la toti poetii romantici englezi si german, si la toti teoreticienii actului magic, pentru ca actul magic sta sau cade împreuna cu existenta unei facultati a imaginatiei care nu este arbitrara, ci care produce imagini în raport fie cu inspiratiile de sus, din intelectul uman, fie cu cele si mai de sus, care provin de la divinitate.
Unii dintre dvs. sunt poate la curent cu recuperarea moderna a uitatei imaginatio vera în studiile islamizantului Henry Corbin, privitoare la ceea ce el a numit mundus imaginalis, locul dintre lumi, tarâmul intermediar în care omul se poate întâlni cu divinitatea. Putem sa ne reprezentam istoria umanitatii ca pe un soi de caduceu, în jurul caruia sunt împletiti doi serpi, corespunzând fiecare câte uneia din cele doua tipuri de imaginatii. Un sarpe închipuie curentul care tinde sa mentina evolutia strict în interiorul sufletului, celalalt închipuie curentul care tinde sa transforme orice este imaginat în instrumente mecanice. O ramura este a imaginatiei creatoare, imaginatio vera, cealalta este a gândirii tehnice si a fanteziei.
Filonul religiei si al filozofiei speculative se împleteste cu filonul tehnicii si al filozofiei analitice. Doua tipuri de imaginatie îsi dau continuu replica. Ambele sunt împletite în om, amândoua se încolacesc rotite invers în jurul caduceului prin care va invit sa ne reprezentam, poetic, istoria umanitatii. Putem foarte bine privi istoria civilizatiei ca fiind o împletire între aceste doua viziuni asupra imaginatiei, izvorâte din distinctia facuta cândva de Platon, între scrisul în suflet, care nu are nici un fel de expresie externa, si scrisul pe un obiect exterior sufletului, care are ca expresie obiectele lumii tehnice.În fine, am sa închei cu o a treia viziune posibila despre povestea pe care am depanat-o împreuna, în seara aceasta. Iat-o. În momentul în care eu îmi primesc informatiile numai ascultând, tipul de efort intelectual pe care îl fac stabileste automat anumite relatii constante între facultatile mele cognitive; acestea, în functionarea lor, stabilesc între ele o anumita ierarhie, care configureaza un anumit tip de subiect cunoscator.
Daca nu am voie sa fixez nimic în scris si informatiile îmi vin numai prin ureche, trebuie sa memorez totul. Într-un fel, sunt în conditiile lui Platon, unde totul se bazeaza pe a scrie în suflet.E clar ca tipul de subiect cunoscator pe care îl creeaza acest tip de canal de informatie este complet diferit de tipul creat de un altul, care bunaoara si-ar primi informatia numai prin imagine. Gânditi-va ca toata informatia permisa de un alfabet analitic este cuprinsa în a, b, c, …, n, … si asa mai departe imagini. Totul ar fi bazat numai pe imagini analogice si pe combinarea acestora.
Ar fi înca mai radical decât totalitatea ideogramelor chinezesti, ar fi ca si cum toata informatia aer fi stocata numai prin imagini. Evident, un subiect cunoscator confruntat cu o astfel de situatie informationala va fi constrâns sa-si dezvolte o ierarhie a facultatilor cognitive foarte diferita de cea precedenta. Vom avea de-a face cu un alt tip subiect cunoscator, deci, la rigoare, cu un alt tip uman, care va vedea lucruri diferite, va întelege diferit lucrurile, va conc
Download this file